Violencia, elecciones y autonomía municipal. El caso de Cherán

Mario Camarena Ocampo*
Rocío Martínez Guzmán
**

 

En mayo de 2018, el municipio purépecha de Cherán eligió a mano alzada, en asambleas de los cuatro barrios, a los 12 integrantes del concejo mayor y los concejos operativos, los cuales se desempeñarían como autoridades municipales comunales hasta diciembre de 2021. El proceso de nombramiento, cuya función fue elegir a los representantes para autogobernarse como municipio indígena, empezó en mayo y terminó en agosto.

 

El nombrar a los representantes en asambleas en los cuatro barrios a mano alzada es una forma de hacer política conforme a los propios usos y costumbres del lugar, muy diferente a las elecciones por voto secreto a favor de un partido político; es la elección de un representante de un barrio del pueblo y no de un partido político. Refleja las expectativas del pueblo, los intereses que mueven a las personas y grupos, las formas de relacionarse en la arena política y el tipo de conflictos que se presentan, así como el marco legal por el que se rigen. Además, es el fundamento para reconocer los procesos autonómicos en donde ellos deciden sus propias formas de convivencia y de organización social, económica, política y cultural.[1]

 

El sistema de justicia autónoma es la forma en la que los habitantes de Cherán defienden sus derechos comunitarios. Ese sistema no necesariamente viene de una herencia ancestral: el nombramiento de sus autoridades es un parteaguas en la historia reciente de Cherán, cuya lucha por la sobrevivencia en 2011 desembocó en el reconocimiento de su autonomía. Sin embargo, se caracteriza por el arraigo en las asambleas de los barrios y de todo el pueblo para la toma de decisiones; y es ejecutado por autoridades colegiadas que responden a la comunidad que las eligió. En esos elementos reside la principal razón de su legitimidad y de su eficacia para resolver problemas.

 

Las preguntas que guían este trabajo son: ¿por qué en 2011, en San Francisco de Cherán, cabecera del municipio, se elige el concejo de gobierno comunal y sus concejos auxiliares conforme a los usos y costumbres? ¿Por qué la gente acude a nombrar a sus representantes? ¿Qué hay detrás de este nombramiento?

 

Esa forma de hacer política, el acto de nombrar a los representantes me parece un campo prioritario para entender las interacciones entre estructuras comunitarias y la construcción de la representación política locales y nacional en el siglo XXI, donde el mundo indígena se enfrenta a la globalización. Cherán tuvo que pelear por su reconocimiento como pueblo indígena, argumentar por su nomenclatura como municipio y por el reconocimiento que les otorgó la reforma agraria. A la gente le interesa nombrar a sus representantes porque ve en ello una lucha contra la costumbre “foránea” de nombrar a sus representantes a través de partido políticos y redes clientelares. El nombramiento de los representantes tiene como sustrato la dignificación de una estructura comunitaria indígena.

 

Cada nombramiento expresa las expectativas de la población, es decir, lo que se espera de las personas que asumen el cargo, sobre todo que los defiendan ante las instancias de gobierno estatal y federal, que protejan la tierra, el agua y otros recursos naturales de agresores. Un representante es un mecanismo de seguridad y cohesión de la comunidad.

 

Por supuesto, no hay que minimizar la importancia de las leyes electorales ni sus instituciones —federales y estatales— como si fueran un dato pasivo. Son importantes y los pueblos tienen la capacidad de adaptase a ellas, así como de utilizarlas para fundamentar sus demandas. No obstante, las normas establecidas por el uso y la costumbre son el punto de arranque de nuestra investigación. En el siglo XXI, la legislación electoral contempla la autodeterminación de los pueblos indígenas en la carta constitucional, y para el caso de Cherán fue corroborada por la Suprema Corte de Justicia de la Nación. Este organismo consideró que elegir representantes en asamblea a mano alzada es un acto fundante en una comunidad indígena. Más allá de la democracia, la autodeterminación es un atributo constitutivo de la política moderna para las comunidades indígenas, es el acto simbólico que los identifica como pueblo indígena y los une con las costumbres de su comunidad.

 

Contexto

El proceso de nombrar a los representantes en Cherán en el 2018 se ubica en un contexto electoral acontecido en todos los municipios nacionales; por ello, aun considerados en forma aislada, se refieren a un momento de la historia de México que puso en juego una mentalidad autonómica en todo el país, conflictos políticos delinean el mundo en el que trascurre la vida de los indígenas. Las luchas autonómicas, la polarización social contra los indígenas, el deterioro ambiental, la violación sistemática de los derechos humanos y colectivos, la fuerte migración hacia Estados Unidos y la precariedad de la vida de los pueblos definen este momento histórico, dan forma a una generación que vive en medio de la violencia, la corrupción y el miedo.

 

Los pueblos indígenas tienen una posición propia ante esos problemas, que ellos mismos resumen así: “las autoridades estatales, federales y municipales que inciden en la vida del pueblo son los principales responsables de lo que se está viviendo”.

 

Las elecciones del 2018 encuentran un escenario de lucha por la autonomía y en contra de los partidos políticos porque ellos representan la cara de la dominación, la violencia, el despojo y la imposición de políticas externas a los pueblos. En ese año, las comunidades michoacanas de Nahuatzen, Sevina, Aranza, Zopoco, Santa Fe de la Laguna, Santa María Urapicho, San Felipe de los Herreros, San Benito y Cocucho, manifestaron su rechazo a la instalación de casillas electorales en sus comunidades e impidieron que los partidos hicieran proselitismo. Este mismo procedimiento se empezó a presentar en los pueblos de las alcaldías Xochimilco y Tlalpan, de la Ciudad de México.[2] En Oaxaca, alrededor de 400 de los 570 municipios optaron por elegir sus autoridades municipales por usos y costumbres, lo que significa que el sistema de cargos se extiende a todas las posiciones de gobierno civil dentro del municipio. Pero no desempeñan cargos únicamente las autoridades municipales; hay también un grupo de comités nombrados por la asamblea del pueblo que debe crear y sostener diversos servicios comunitarios. Esas organizaciones reclaman mejores condiciones de vida y reivindican los valores culturales, la memoria compartida y las identidades colectivas de los indígenas de Oaxaca.

 

Dichas comunidades indígenas, aunque muy diferentes entre sí, adoptaron esta forma de elecciones como una expresión de resistencia ante un Estado que los ignora y los destruye. El pueblo de Cherán se reconstruye recuperando del pasado —real, mítico o imaginario— los elementos para fundar y proyectar hacia el futuro la existencia de la comunidad.[3]

 

La búsqueda de justicia

La mentalidad justiciera[4] es una condición necesaria para la lucha por la autonomía en Cherán. Los cheranenses construyen una política autonómica para enfrentar un sistema que destruye sus formas comunitarias, tienen que recurrir al saber de sus ancestros y legitimarlo legalmente para conservar sus usos y costumbres, así como su derecho a habitar su territorio. En la memoria de los cheranenses, el miedo es enfrentado a través de una organización comunitaria: del agravio se forma el “nosotros”, aquellos que sienten la violencia por ser despojados del espacio que habitan;[5] y el “ellos”, los agresores, los que provocan la expulsión, aquellos que amenazan a la comunidad, a la solidaridad, a las formas de organización y al territorio.

 

En 2011 Cherán ya había pasado del agravio a la rebelión, del miedo a la rabia, de enfrentar el acto en forma individual a hacerlo en comunidad, de una forma de poder con base en los partidos a una autónoma, de una organización en donde las mujeres tienen un papel secundario a una en donde se convierten en el corazón del movimiento, de una cultura política donde las autoridades reparten dádivas a una en donde los electores exigen sus derechos.

 

Los cheranenses iniciaron entonces la búsqueda de la justicia, que concebían como el vivir en su territorio de manera libre y segura, pero que implica un proceso de reapropiación y resignificación del territorio. Ahora es necesario desterrar el crimen organizado y construir un sentido comunitario en que el sistema normativo emane de los usos y costumbres, como la elección comunitaria y a mano alzada, para actuar por el bien común.

 

Así, los cheranenses construyen una memoria de lucha que desembocó en un gobierno basado en los usos y costumbres, pero que además sustentaba la nueva identidad del pueblo de Cherán: “la autonomía nos permite tomar decisiones importantes para los pueblos. Nos permite mantener nuestras culturas y nuestras tradiciones y nuestra lengua, porque cuando los pueblos pierden su lengua, pierden su alma”.[6] Para Cherán la autonomía incluye construir proyectos que beneficien a la comunidad entera, no sólo a un grupo o sector.

 

Sobre la rebelión de Cherán en 2011, los pobladores nos dicen: “El derecho de resistencia del pueblo se fundamentaba en el incumplimiento de la justicia por parte del gobierno. Cuando los gobiernos están formados por autoridades malhechoras, los pueblos se insurreccionan para restablecer la justicia y la seguridad desde la tradición”.[7] Lo que significa romper los vínculos con el gobierno federal, estatal y municipal y gobernar desde la propia comunidad, es decir, “desde abajo”, atendiendo sobre todo los problemas de la vida cotidiana.

 

La mentalidad justiciera es una forma de resistencia de los pueblos al despojo padecido en todos los tiempos. La tradición constituye su base principal y un obstáculo enorme para la implantación de políticas “desde arriba”, esto es, conforme al derecho positivo. Cuando se despoja a los pueblos de sus propiedades, se fractura unilateralmente el pacto de convivencia de los pueblos.

 

En los primeros días del movimiento surge una coordinación general que le permite comunicar los diferentes barrios y las fogatas para alcanzar un consenso. Lo primero fue retomar las formas de organización de los barrios y establecer un diálogo entre ellos, entre las diferentes generaciones, así como también entre hombres y mujeres. Estos vínculos fueron la base para la construcción de un nuevo sentido comunitario.

 

También se buscó un acercamiento con los gobiernos estatal y federal. A través de la coordinación general, los cheranenses acudieron a los representantes de los tres órdenes de gobierno para pedir seguridad, justicia y respeto a sus bosques. Sin embargo, el gobierno fue incapaz de administrar y ejecutar la justicia de manera eficiente; la paz y la seguridad del pueblo no podían ser garantizadas por las autoridades locales, municipales ni federales, que permitían a “los malos” cometer sus crímenes sin ser castigados.

 

El gobierno dejó un vacío que posibilitó un “campo de guerra”, o sea, “una forma de gobernabilidad a través del miedo, de esquemas de control social y de formación de subjetividades bajo el temor”.[8] El Estado finge la legalidad, lo que genera una legitimidad frágil que permite las alianzas entre lo legal y lo ilegal, entre poderes institucionales y fácticos. Con ello la violencia se convierte en la forma de gobernabilidad ejercida por los nexos criminales del poder político y económico con el narcotráfico a través de un pacto supra institucional.

 

Los cheranenses enfrentaron la situación con una actitud justificada y legitimada por la costumbre. Su rebelión, además, está muy apegada al artículo 28 constitucional, que establece que el pueblo tiene derecho de nombrar y destituir a sus gobernantes.

 

Un habitante nos dice:

 

Ante los agravios, acudimos al presidente municipal, para que juntos combatiéramos la inseguridad de la comunidad. La ley orgánica municipal habla de que el presidente municipal es el encargado de brindar la seguridad, pues está a cargo de la policía y es quien da las órdenes. Pero el presidente municipal y los policías protegían a los talamontes; les abrieron el paso disparando contra nuestros comuneros y comuneras; escapaban amenazándonos.[9]

 

El levantamiento lo justifican en términos jurídicos. Salvador nos dice:

 

Las autoridades violaron los derechos que nos brinda la ley orgánica municipal sustentados en los siguientes artículos: en el capítulo VI [...] artículo 38, inciso IV, el cual nos habla de coadyuvar a preservar la seguridad pública, el orden y la paz social en el municipio. En el artículo 44, inciso II, dice: colaborar con las autoridades competentes en la preservación del derecho de toda persona a disfrutar de un ambiente sano. Inciso III: promover en el ámbito de su competencia, la preservación y la restauración del equilibrio ecológico y la protección al medio ambiente y a los recursos naturales.[10]

 

Al no obtener el respaldo de la autoridad inmediata para detener a quienes estaban causando daño, acudieron al gobierno del Estado, y de esa instancia les enviaron a funcionarios que buscaban imponer una política de desgaste; fue hasta una movilización en la ciudad de Morelia cuando consiguieron una cita con el gobernador. Se le explicó al gobernador del estado de Michoacán el problema: la autoridad municipal y el ministerio público estaban relacionados con el crimen organizado, con grupos armados y con “talamontes”. Los cheranenses querían justicia, seguridad y la reconstitución de su territorio. Las autoridades pensaron que con el patrullaje en las carreteras principales se podía ahuyentar al crimen organizado, pero la comunidad pedía que se lo desmantelara por completo.

 

Los habitantes le pidieron, por última vez, al gobierno del Estado ir juntos ante la presidencia de la república, para exponer y resolver el problema; porque no era un problema solamente de la comunidad sino de toda la región: “Después nos dimos cuenta que no solamente de la región sino del estado; y cuando fuimos a México nos dimos cuenta de que todo el país estaba así”.[11] Agotadas las posibilidades con el gobernador del estado, fue necesario ir hasta la presidencia, con Felipe Calderón, y exponer el asunto.

 

Sin embargo, al ver que ninguno de los tres niveles de gobierno les ponía atención, los pobladores tuvieron que buscar una forma en que atendieran sus demandas y la comunidad no quedara en el olvido del gobierno y del sistema político.

 

En este contexto de subversión comunitaria, se convocó al proceso electoral de 2011 para elegir presidentes municipales, que se llevaría a cabo en el mes de noviembre. Salvador Campanur nos dice lo que sintió entonces:

 

¿Qué hacemos? En ninguno de los niveles de gobierno nos han resuelto nada; ningún nivel de gobierno nos toma en cuenta; es por eso que el agravio se hizo más fuerte; fue cuando gritamos ¡ya basta de los partidos políticos! Esta decisión tuvo más sustento porque en Cherán gobernaba el PRI, en el gobierno del estado estaba el PRD y en el gobierno federal, el PAN. Vimos que es lo mismo, porque ningún partido político es la solución para un país como el nuestro.[12]

 

Para Cherán, ningún partido político podía garantizar la seguridad; ninguno brindaba apoyo, y así concluyeron “que en México el crimen organizado es el que da órdenes a los partidos y a las corporaciones policiacas”.[13] Pese a todo, los habitantes acudieron al Instituto Estatal Electoral para solicitar que se inscribiera a ciertas personas que aspiraban al cargo de representantes en el ayuntamiento o en el municipio.

 

Lo legal

Así pues, en el proceso electoral de 2011 el pueblo de Cherán decide no celebrar elecciones conforme al régimen de partidos políticos y apela al artículo segundo de la Constitución, en el que se reconoce el Estado multicultural, así como a los Acuerdos de San Andrés, que en el apartado IV, numeral 4, dice: “Las políticas, leyes, programas y acciones públicas que tengan relación con los pueblos indígenas serán consultadas con ellos”; y al convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT) sobre pueblos indígenas y tribales en países independientes, cuyo artículo 6 asienta que “los gobiernos deberán consultar a los pueblos interesados mediante procedimientos apropiados y en particular a través de sus instituciones representativas, cada vez que se prevean medidas legislativas o administrativas susceptibles de afectarles directamente”.[14]

 

Desde la última década del siglo XX se han desplegado, en la mayoría de los estados, reformas que reconocen a los pueblos indígenas, en un intento por revertir una historia jurídica y política de dominación que mediante el derecho positivo intentó negar la existencia de una pluralidad de culturas con sus propias formas de gobierno y de territorialización. Con ello, ocurren varias transformaciones importantes: por un lado, el derecho positivo reconoce el derecho consuetudinario; por el otro, las formas de Estado homogéneas inician una lenta conversión hacia el país plural, multiétnico y diverso. Es una transformación con dos grandes referentes: uno iniciado en 1992, con la reforma del artículo 4 constitucional, cuyo elemento más sobresaliente es reconocer el multiculturalismo y el derecho de los pueblos indígenas a la autodeterminación de acuerdo con sus propios sistemas normativos. El otro es el de la aceptación nacional del Convenio 169 de la OIT, que también orientó la parte más radical de los Acuerdos de San Andrés, donde la pluriculturalidad reposa en reforzar el vínculo con los territorios y las instituciones propias.

 

Lo primero que deben argumentar para solicitar la “necesidad de establecer protecciones jurídicas especiales por sus particulares condiciones de desigualdad, facilitándoles el acceso a la tutela judicial”,[15] es que son un pueblo indígena. Cherán puede hacerlo gracias a títulos virreinales expedidos en los años 1552, 1565 y 1575, donde se establecen los linderos y la cantidad de tierras que posee el pueblo “San Francisco Cherán”. Así, se convierten en un pueblo que no pide, sino exige que se le reconozcan sus derechos. El cambio fue aceptado por la Suprema Corte de Justicia, que solicitó se llevara a cabo una consulta en el pueblo con el propósito de observar cómo elegían a sus representantes según los usos y costumbres; el gobierno del estado asumió la responsabilidad de implementarlo, con la participación del pueblo en una acción coordinada para respetar su cultura, costumbres, tradiciones e instituciones.

 

La consulta se ejecutó a través de asambleas en los cuatro barrios que conforman la comunidad, a fin de que los participantes emitieran su punto de vista respecto del asunto y sus propuestas pasaran a asamblea general del pueblo, la máxima autoridad de la comunidad.

 

La asamblea es un sistema de representación indígena que se convierte en elemento de subversión del sistema capitalista porque se fundamenta en un consenso comunitario. El precio a pagar por la hegemonía (fuerza más consenso) del Estado es, justamente, su imperiosa necesidad del consentimiento por parte del mundo indígena. De ahí que el peso de la asamblea se vuelva un elemento subversivo en momentos de crisis. La sociedad indígena es negociadora para mantener la cohesión social. No obstante, una vez desaparecido el consenso, sólo queda el uso de la fuerza por ambas partes para hacer valer la justicia desde la costumbre, para transitar hacia un nuevo pacto social desde las autonomías que sólo puede garantizar el Estado.

 

Nombramiento de la estructura de gobierno

En esta lucha, que coincidió con el cambio de gobierno, se empezó a discutir en las fogatas cómo querían ser gobernados los cheranenses. Surgieron varias ideas, pero se retomó la idea de “¡nuestros ancianos antes!” sobre la forma en que aquéllos protegían al pueblo, y así llegaron a la pregunta: ¿pues cómo le hacían antes? En las fogatas fue necesario retomar las experiencias de sus ancestros en colaboración de hombres y mujeres que sabían de leyes.

 

El proceso fue arduo: se discutió desde cada fogata, y en muchas asambleas y reuniones, para reivindicar el gobierno por usos y costumbres ante las instancias electorales. Partiendo del artículo segundo constitucional y el convenio 169 de la OIT, el equipo de abogados inició el proceso legal. Con muchos trabajos, pero con el apoyo de colectivos y representantes de la comunidad se logró solicitar un caso jurídico y cambiar la forma de gobierno; se consolidaron los usos y costumbres, que, se espera, garanticen la seguridad, justicia y reconstitución del territorio de la comunidad como sujeto de derecho colectivo.

 

Las fogatas fueron el centro de la rebelión. En 2011, la gente platicaba en torno a ellas, criticando a los partidos políticos, aun cuando hubiera militantes de éstos presentes. En cierta ocasión, en una fogata del barrio Primero, un señor de unos 78 años lanzó un tiro al aire con su carabina. Luego se sentó y empezó a platicar que los partidos políticos “eran una jodida”. A partir de ese momento, los militantes de partidos ya no se acercaron a las fogatas. Paulatinamente, cada barrio, con su propia experiencia y sin planearlo, lanzó un “no” decisivo a los partidos políticos.[16]

 

Durante los primeros días del movimiento surgió la coordinación general, encargada de organizar la vida comunitaria y al exterior. Permitió que el pueblo dialogara en su interior, por barrios, y también fomentó que se entablara comunicación con el gobierno, tanto estatal como federal, para alcanzar un consenso conforme con la ley.

 

Los vecinos de una fogata nombraban a un representante honorable, buen comunero, vecino y padre. Quien contara con estas cualidades hablaría por ellos ante los demás comuneros, el gobierno estatal y federal. Esto fue lo que se buscó en la primera estructura del gobierno comunal: los integrantes del K’eri Janaskatiicha (Concejo Mayor) debían ser 12, tres por barrio. Cherán está organizado en cuatro barrios: Jarhukutini, el lado de la orilla o barrio Primero; Ketsikua, el lado de abajo o barrio Segundo; Karhakua, el lado de arriba o barrio Tercero; y, Parhikutini, en aquel lado de la barranca o barrio Cuarto. Este concejo valoraba los asuntos postulados en cada barrio, para resolverlos en asamblea general, unificando los criterios para el interés general. La expresión k’eri jaŋaskatichani jingoni indica la representación y toma de decisiones por esta institución, que en tanto órgano colegiado tiene facultades para evaluar y ratificar los intereses de los barrios que sustentan el buen gobierno de la comunidad. En el concejo, los k’eri jaŋaskaticha son los voceros y representantes de los ireticha, líderes morales y mandatarios directos de la máxima autoridad comunitaria, que es la asamblea general.[17] Las asambleas de los barrios son el segundo nivel de participación de los habitantes.

 

La asamblea de la comunidad se aboca a ratificar, confirmar y dar fe pública de las postulaciones de ideas, sugerencias de acciones, acuerdos y propuestas de nombramientos emanados y consensados desde los barrios, cuando la dimensión de los asuntos así lo requiera; así como a determinar y definir los asuntos de interés general de la comunidad, que considere el Concejo Mayor de Gobierno deban ser sometidos por el carácter del asunto o caso concreto.[18]

 

Después de nombrar al Concejo Mayor, la asamblea hace lo propio con los comuneros que representarán a seis concejos operativos, los cuales integran la primera estructura de gobierno, y que están conformados por cuatro habitantes de cada barrio. A la postre, nombra a los trabajadores de la estructura de gobierno y las comisiones. Así, es la comunidad la que permite acceder al gobierno.

 

La Cherani anapu ireteri jurámukua kantsákata (Estructura de Gobierno Comunal de Cherán) comprende al K’eri jaŋaskaticha (Concejo Mayor de Gobierno Comunal) y los concejos operativos:

 

  •  Turhisï Jurámukua, Concejo de Administración Local;
  •  K’uripu irekueri Jurámukua, Concejo de los Asuntos Civiles;
  • Jurámutspekua, Concejo de Procuración, Vigilancia y Mediación de Justicia:
  • Jarhójperakua, Concejo de Administración de los Programas Sociales, Económicos y Culturales;
  • Irhéŋarhikuecheri Orhéjtsikua, Concejo Coordinador de los Barrios;
  • Irétsikueri jurámukua, Concejo de los Bienes Comunales.

 

La primera Estructura de Gobierno Comunal colocó el acento en recuperar la seguridad en la comunidad y las formas tradicionales de organización, que debían fortalecerse.

 

La primera Estructura de Gobierno le entró a ser parte de la autoridad, no pensando en un trabajo, ni en lo económico, veníamos saliendo de todo este sufrimiento, de desvelos, de pasar hambre, con tanto coraje de que no se nos hiciera caso como debería de ser [...] Todo este enojo hizo que las personas que fueron parte de esa primera estructura, lo vieran como un servicio y de demostrarse uno mismo que éramos capaces de un cambio, a diferencia de como lo venían haciendo los partidos políticos; era demostrarse a uno mismo. La mayoría de esa primera estructura se dedicaron siempre a su trabajo [...] Primeramente la gente que ya había sido nombrada estaban convencidos que el cambio lo tenían que hacer ellos y demostrarle a los partidos que las cosas sí podían hacerse diferente [...] Tú tenías que chambearle sin importar si ya era de noche o aún no era de día, o si era fin de semana.[19]

 

Los nombramientos se dieron en cada uno de los barrios, buscando a las personas que hubieran destacado durante el levantamiento, que fueran reconocidas por su comportamiento ejemplar y por su participación en el sistema de cargos.

 

Conclusión

Nombrar representantes por usos y costumbres es una forma de hacer política comunitaria en un momento electoral. Nos permite analizar las expectativas de las personas, de los barrios y del pueblo en general, formales e informales; los intereses que mueven a individuos, familias y grupos; las relaciones en la arena política, y el tipo de conflictos que se presentan, sin perder de vista los discursos que utilizan para justificar sus actos. Más aún porque entre los años 2011 y 2018, este tipo de nombramiento se vuelve dinámico al calor del contexto de violencia y peligro, que genera cambios dentro de la estructura de gobierno. El acto de nombrar a los representantes en el pueblo nos permite ver las formas de representación política en el siglo XXI, es decir, cómo se construyen nuevas formas de gobierno al interior de un Estado nación.

 


* Dirección de Estudios Históricos, INAH.
** Investigadora adscrita al proyecto “Los pueblos de Tlalpan en el siglo XX”, de la Dirección de Estudios Históricos, INAH.
[1] Según se establece en la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, artículo 2, apartado A, fracción I; en el convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo, artículos 7 y 8, sobre pueblos indígenas y tribales en países independientes; y en la declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas, artículos 5 y 20.
[2] Ambas son alcaldías de la Ciudad de México; por lo tanto, los pueblos que se ubican en ellas son pueblos en la ciudad. Véase el artículo de Claudia Álvarez en este mismo número.
[3] Cfr. Luis Guillermo Vasco, “La lucha guambiana por la recuperación de la memoria”, en Cristóbal Genecco y Marta Zambrano, Memorias hegemónicas, memorias disidentes. El pasado como política de la historia, Bogotá, Instituto Colombiano de Antropología e Historia-Universidad del Cauca, 2000, pp. 23-24.
[4] Término tomado de Carlos Barros, Mentalidad justiciera de los irmandiños, siglo XV, Madrid, Siglo XXI, 1990, pp.1-13.
[5] Aquí, habitar no sólo es estar físicamente en el lugar, sino actuar en coherencia con los usos y costumbres, así como en defensa de la comunidad.
[6] Entrevista realizada a Salvador Campanur por Mario Camarena y Guillermina Tapia, en Cherán, Michoacán, en 2015.
[7] Idem.
[8] Sergio González Rodríguez, Campo de guerra, México, Anagrama, 2015.
[9] Entrevista realizada a Salvador Campanur..., op. cit.
[10] Idem.
[11] Idem.
[12] Idem.
[13] Idem.
[14] “Convenio (No. 169) sobre pueblos indígenas y tribales en países independientes”, Ginebra, OIT, 1989. recuperado de: https://www.senado.gob.mx/comisiones/desarrollo_social/docs/marco/Convenio_169_PI.pdf, consulta el 12 de noviembre de 2020.
[15] Tribunal Electoral del Poder Judicial de la Federación, “Juicio para la protección de los derechos político-electorales del ciudadano”, expediente SUP-JDC-9167/2011, 2 de noviembre de 2011.
[16] Entrevista realizada a Guillermina Tapia por Mario Camarena en Cherán, en 2017.
[17] Cherani Anapu Ireteri Jurámukua (gobierno de la comunidad p’urhepecha de Cherán), Jurámukua kantsákateri erójtakuecha (Manual de la estructura y organización del nuevo gobierno), propuesta-borrador para un estatuto de principios y normas básicas, archivo personal.
[18] Idem.
[19] Entrevista realizada a Salvador Huaroco, 2018.

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Resumen
Este artículo describe la manera en que los habitantes de Cherán han luchado por su autonomía municipal e indígena. Con la metodología de la historia oral, se busca entender cómo los cheranenses construyeron una mentalidad justiciera que rompió los vínculos con el gobierno federal, estatal y municipal para generar una forma de gobernar autonómica desde la comunidad a mano alzada en las asambleas barriales, prescindiendo de las elecciones del voto libre y secreto en las urnas.

Palabras clave: memoria, autonomía, comunidad, legalidad, elecciones, usos y costumbres.

 

Abstract
This article describes the way in which the inhabitants of Cherán have fought for their municipal and indigenous autonomy. With the oral history methodology, it seeks to understand how the people of Cherán built a justice mentality that broke ties with the federal, state and municipal government to generate a form of autonomous government from the community by show of hands in the neighborhood assemblies, regardless of the elections of the free and secret vote at the polls.

Keywords: memory, autonomy, community, legality, elections, uses and customs.

 

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