Trayectividad de la migración coreana en la Ciudad de México: entre nacionalismos, iglesias y asociaciones étnicas

Sergio Gallardo García*

 

El antropólogo inglés Tim Ingold nos propone pensar en “trayectividad” y no en “trayectorias” al estudiar aquellos fenómenos que consisten en movimiento, como las migraciones. La vida, argumenta, no está contenida en espacios delimitados, sino que transcurre a través y alrededor de ellos, de manera que los trasciende.[1] Al confinar el estudio de la vida, sus prácticas sociales y fenómenos a determinados espacios sólo podemos entender un punto, una representación a manera de pausas y no el movimiento en sí.

 

En este artículo propongo abordar el problema de la migración coreana en términos de “trayectividad” para entender la formación de una comunidad coreana en la Ciudad de México —la cual no se explica sólo por la coincidencia de diferentes flujos migratorios sino también por las acciones y métodos de instituciones transnacionales, que repercuten en múltiples espacios más allá de la Ciudad de México— como resultado de la conjunción de tolerancia y tensión entre movimientos nacionalistas, iglesias y asociaciones civiles.[2]

 

Dicha metodología cobra sentido cuando comparamos el número de coreanos en México según el Instituto Nacional de Migración y la Embajada de Corea del Sur. Mientras que el primer organismo, que se encarga de llevar un registro de todos los extranjeros en el país, apunta que en 2016, tomando en cuenta a los residentes permanentes, temporales y estudiantes, hay 4 750 surcoreanos en México y tan sólo 876 en la Ciudad de México,[3] la Embajada de Corea del Sur considera que hay alrededor de 14 000 de sus ciudadanos en el país, de los cuales aproximadamente 5 000 radican en la Ciudad de México.[4] La enorme disparidad entre ambos registros obedece a la distinta manera de identificar a un surcoreano de acuerdo con estas dos instituciones. El Instituto Nacional de Migración (INM), como representante del Estado mexicano, se basa en el ius soli para considerar surcoreanos únicamente a los nacidos en Corea o que demuestran su adopción de dicha nacionalidad mediante un pasaporte de Corea del Sur.[5] En cambio, la Embajada de Corea del Sur también considera surcoreanos a quienes se han naturalizado mexicanos o adoptaron alguna otra nacionalidad pero nacieron en Corea del Sur, a quienes nacieron de padres coreanos en México o en otros países, y a las distintas generaciones de descendientes de inmigrantes coreanos, incluso de los que llegaron antes de la creación de la República de Corea del Sur, como la migración coreana a Yucatán en 1905.

 

De forma que estudiar a la comunidad coreana en México a partir de datos estadísticos puede resultar ambiguo. Por ello, uno de los principales puntos de partida metodológicos de esta investigación fue buscar las instituciones que congregan, convocan o cohesionan, de múltiples maneras y bajo distintos discursos, a “los coreanos”. Éstas fueron la Embajada de Corea del Sur en México, la Asociación de Coreanos en México, agencias de inversión y comercio entre ambos países y varias congregaciones religiosas localizadas durante el trabajo de campo etnográfico.

 

Como resultado se obtuvo una visión “emic” —es decir, desde el punto de vista de los propios migrantes, miembros o asistentes de estas instituciones— de lo que significa ser coreano y los alcances y límites de lo que se considera “comunidad coreana” en la Ciudad de México, la cual estaría conformada por tres grandes grupos: expatriados, es decir, empresarios y trabajadores de compañías transnacionales coreanas con inversión y presencia en México; familiares cercanos, amigos y conocidos de los expatriados, que han decidido migrar para buscar nuevas oportunidades de educación, negocios, la reunificación familiar o mejor calidad de vida, y que siguen las rutas de comunicación, transporte y comercio abiertas gracias a estas inversiones y complejos transnacionales coreanos; y por último, la tercera y cuarta generación de descendientes de los primeros coreanos que llegaron en 1905.

 

Sin embargo, esas tres grandes agrupaciones mantienen una marcada y tensa distinción sobre su pertenencia a lo que consideran la “comunidad coreana”, entre aquellos que han llegado directamente de la península coreana, denominados residentes, y quienes pertenecen a las familias de los primeros coreanos en llegar a territorio mexicano en 1905, denominados descendientes. Si bien ambos subgrupos reconocen esta división, los descendientes, dado que sus padres o abuelos nacieron y crecieron en México, son considerados mexicanos o “coreanos de segunda” y excluidos por los demás integrantes de la comunidad coreana, que reafirman su “coreanidad” al haber nacido en la península coreana o haber llegado a México directamente desde ella. Aunque ambos grupos son convocados como miembros del pueblo coreano (han-in) por la Embajada de Corea del Sur y participan activamente en las festividades y convivencias financiadas por dicha institución, cada agrupación posee sus propias asociaciones y la interacción es nula más allá de estos espacios comunes.

 

Antecedentes históricos

 

Los primeros coreanos en llegar a la Ciudad de México de los que se tiene registro eran descendientes de la primera migración coreana que arribó en junio de 1905 a Salina Cruz, Oaxaca, con rumbo a Mérida para trabajar en las haciendas henequeneras de la región. La injusta situación laboral que encontraron esos 1 033 tripulantes del barco Ilford los llevó a proponerse el retorno a Corea una vez que concluyeran sus contratos laborales. Sin embargo, circunstancias ajenas a su voluntad —como la anexión de la península coreana al Imperio de Japón y la Revolución mexicana— hicieron imposible su regreso en 1909. [6]

 

A todo ello habría que añadir la súbita transformación de la política mexicana de desarrollo a principios del siglo XX: de un sistema de colonización formado por enganches racialmente segmentados donde las poblaciones asiáticas fungían como instrumentos —motores de sangre— de la industrialización del norte y sur del país, se pasó a una férrea restricción a la inmigración, producto de un sentimiento antichino que en su radical racismo no distinguía la diversidad de poblaciones asiáticas. Ello originó un movimiento de exclusión social y expulsión altamente violento, dado que la presencia de trabajadores extranjeros se oponía al nuevo modelo de modernización y colonización mestiza que incorporaba fuerzas revolucionarias de un nuevo orden y relaciones de poder. Incluso podríamos encontrar el germen ideológico de los estados revolucionarios en este racismo antichino.[7]

 

Ante ese escenario, la emigración desde la península yucateca a otros estados de la república fue la única opción para los coreanos, aunque esto conllevaba también sus propios inconvenientes en ese panorama de racismo desmedido. Muchos inmigrantes asiáticos prefirieron partir hacia Cuba. Por su parte, quienes permanecieron en el país se asentaron en ciudades como Coatzacoalcos, Campeche, Tamaulipas, Tijuana, Tampico y, en menor medida, la Ciudad de México. En la actualidad hay importantes comunidades de descendientes de esta primera migración coreana establecidas en Mérida y Campeche, Ciudad de México y Tijuana, unidas por el esfuerzo de asociaciones que buscan recuperar sus raíces históricas vinculadas a Corea.

 

Cincuenta años después, en la década de 1960, una vez revocada la prohibición a la inmigración asiática, la cual se mantuvo durante el periodo entre guerras, llegaron nuevos migrantes desde la península coreana. En esa ocasión vendrían primero los representantes diplomáticos acreditados después del establecimiento de relaciones entre México y la República de Corea (Corea del Sur) en 1962, pero hasta los años ochenta sólo se incentivaría el intercambio cultural entre estudiantes y deportistas de ambos países.

 

Un nuevo flujo migratorio ocurrió en los noventa por la firma del Tratado de Libre Comercio de América del Norte (TLCAN), el cual fue de gran interés para la política de comercio exterior de Corea del Sur, que vio una oportunidad de expandir las grandes empresas que representaban el crecimiento económico del país: Hyundai, Posco y Samsung, entre otras. Esta migración sería muy diferente a la que había llegado en 1905, pues ahora se trataba de migrantes altamente calificados, con potencial económico y financiero equivalente al de las clases medias o altas de nuestro país. Además, éstos llegaban junto con la inversión surcoreana, que generó enlaces corporativos entre matrices y subsidiarias de compañías que actualmente mantienen como parte de la dinámica de su asentamiento un complejo sistema de rotación de profesionistas: cambian su lugar de trabajo y residencia de acuerdo con las misiones empresariales de sus compañías, situación similar al modelo corporativo de las empresas japonesas en México.[8]

 

Ese flujo migratorio se ha complementado con el desplazamiento de familiares y seres queridos de estos trabajadores que son enviados a las subsidiarias en América Latina, donde con el paso del tiempo se van asentando y dan origen a comunidades coreanas, como las que podemos apreciar en el barrio Flores en Buenos Aires (Argentina), Bom Retiro en São Paulo (Brasil), el barrio Patronato en Santiago de Chile (Chile) y la Zona Rosa en la Ciudad de México (México). Más allá de un patrón compartido en la inserción económica a través del comercio, especialmente en el sector textil y de restaurantes coreanos, es importante puntualizar un fenómeno de “remigración” coreana entre dichos países conectados mediante sus comunidades coreanas; por ejemplo, desde 2002 el número de surcoreanos en México ha aumentado doce veces su tamaño debido a la llegada de muchos surcoreanos provenientes de Argentina que buscaban espacios comerciales para subsanar la “crisis del Tango”, ya que su propia situación económica les impedía regresar a Corea del Sur.[9]

 

Estas estrategias migratorias de mutuo apoyo y explotación de un capital étnico entre distintas comunidades coreanas en América Latina, que la antropóloga Kyeyoung Park ha denominado “migraciones rizomáticas”, aparecen también en México, entre las distintas ciudades con mayor concentración de surcoreanos: Ciudad de México, Guadalajara, Tijuana y, más recientemente, Pesquería, Apodaca y Monterrey, por la creación de la planta armadora de coches de KIA Motors.

 

Así, rastreando la trayectividad de la migración coreana podemos describir la creación de una economía étnica transnacional que se mantiene por medio de migraciones rizomáticas, con sus propias complicaciones, como no poder entablar relaciones fuera de la comunidad debido al escaso dominio del idioma local, que se reduce al mínimo imprescindible para las actividades económicas propias. Es el caso, por ejemplo, de un trabajador de las oficinas administrativas de KIA Motors:

 

En mi compañía hay un empleado que su nacionalidad es mexicana pero sus padres coreanos. Él nació aquí y creció aquí [en México] pero sus padres coreanos, creció como coreano. Es muy tímido porque México es un país extranjero y él no sabe nada, él no habla español, no tiene amigos. Entonces siempre se preocupa por sí mismo, entonces no quiere tener ni un amigo mexicano.[10]

 

Hay una asociación de la etnicidad coreana no sólo con el territorio de origen común y la descendencia consanguínea, sino con el propio idioma coreano como factor de cohesión dentro de la comunidad coreana; lo cual no necesariamente es un determinante de homogeneidad. Por el contrario, aquellos miembros de la comunidad que han nacido en México u otro país latinoamericano y no hablan el idioma coreano tienen dificultades para formar parte de esta comunidad étnica o para acceder al capital social que sí está disponible para quienes cumplan los requisitos expuestos.

 

Por tanto, para estudiar la configuración y etnicidad de la comunidad coreana en la Ciudad de México considero imprescindible partir de sus prácticas cotidianas de cohesión y socialización, las cuales forman un entramado de distintos flujos migratorios que hacen más compleja la manera en que se entiende el “ser coreano”. Lo que mis aproximaciones empíricas de investigación me han revelado es la importancia de las instituciones religiosas y las asociaciones tanto deportivas y comerciales como políticas en dicha constitución. A continuación mencionaré brevemente los aspectos que considero relevantes para describir la comunidad coreana en la Ciudad de México.

 

La herencia de Dangun

 

“Coreano” o “coreana” es el gentilicio acuñado para referirnos a las personas que habitan o provienen del territorio peninsular que comparte frontera con el este de China y que en la actualidad se encuentra dividido en los Estados nación de la República Popular Democrática de Corea (Corea del Norte) y la República de Corea (Corea del Sur). En el pasado, ambos territorios formaban parte de un solo país y compartían una historia “étnicamente homogénea”, bajo el reino llamado Ko-Chosŏn[11] (고조선 en escritura hangul) el cual remontaba su origen hasta el mito fundacional de Dangun,[12] personaje que en la narrativa mítica es representado como progenitor y protector del pueblo coreano. El elemento cultural inmediato que permitía articular el desarrollo cultural e histórico de la península bajo distintas ideologías e intereses políticos era un recurrente discurso sobre la identidad coreana como “étnicamente homogénea” por su cultura y nación comunes. Posteriormente ese reino se transformaría en el de Koryo (고려), que se extendió desde 918 hasta 1392, y del cual proviene el topónimo Corea y el consecuente gentilicio de coreano que usamos en el español como referencia, aunque lingüística y culturalmente tanto en otras lenguas asiáticas como en el coreano la referencia identitaria no es hacia Koryo sino a una entidad política y cultural posterior a la apertura internacional de la península a relaciones diplomáticas y comerciales fuera de Asia.

 

Para ambas “Coreas”, sigue vigente como discurso articulador de la identidad coreana el mito fundacional de Dangun, el cual fue utilizado por el último reinado de la península, Chosŏn o 조선 (1392-1910) para reconocer esta homogeneidad étnica basada en un linaje sanguíneo común, el de Dangun. La supuesta unidad étnica es ampliamente aceptada en ambas partes de la península, al punto de que parece políticamente incorrecto cuestionar su veracidad histórica. Utilizando una perspectiva constructivista, algunos historiadores coreanos consideran que su nación es producto de la modernidad e ideología nacionalista engendrada a finales de la dinastía Chosŏn, argumentando que antes de este periodo el sentido nacionalista estaba relacionado con un estatus claramente definido bajo una jerarquía vertical que dividía a la sociedad en nobles, comuneros y esclavos.

 

Las referencias históricas a Dangun formaron parte de los lazos de unidad y orgullo no sólo por pertenecer a un país sino por tener una identidad basada en un ancestro común, el cual fue utilizado de manera distinta en ambas naciones tras la bipartición, pues para ambas el eje de su pueblo era el legado étnico homogéneo, que sigue vigente hasta la fecha: en Corea del Norte se anunció haber encontrado la tumba de Dangun, mientras que en el sur no había oficina de gobierno durante los noventa que no tuviera una estatua de Dangun.

 

En este contexto encontramos dos ideologías nacionalistas contemporáneas. Por un lado, los habitantes de Corea del Norte se identifican entre ellos como Chosŏn-in (조선인), donde in (인) significa “persona”, aludiendo al nombre del último reino antes de la bipartición de la península. Es decir, se asumen como herederos y continuadores del legado histórico, pero sobre todo étnico, de ese reinado, reivindicando el mito de Dangun bajo un nuevo sistema gubernamental basado en el socialismo, ya que se consideran el verdadero pueblo coreano, descendiente y continuador de los antiguos poderes de la península.

 

Por otro lado, los surcoreanos se identifican entre ellos como Han’gug-in (한국인), donde al sufijo de persona se añade Han’gug (한국), que proviene de Tae-Han Min’gug (대한민국), “el Gran Imperio Han”, nombre dado a Chosŏn a partir de 1895 debido a los cambios políticos impulsados por el sector nacionalista que nombró emperador al rey Kojong (1852-1912). Así, en el sur se hace referencia a una continuidad del reino de Chosŏn, pero esta vez en su etapa tardía y de últimas reformas previas a la invasión y colonización de la península (1910-1945) por el Imperio de Japón. Los surcoreanos se identifican como “personas del Gran Imperio Han”, lo cual confiere una particular connotación política y étnica a la expresión de su nacionalidad. Como podemos ver, la herencia étnica y cultural común se interpreta de diferentes maneras en el imaginario popular según los nacionalismos imperantes en ambos países.

 

Las distintas nociones modernas de nacionalidad coreana evocan el parentesco consanguíneo de sus descendientes, por lo cual, donde la etnicidad aparece como homogénea pero con diferencias interpretativas sobre nación e identidad nacional, es necesario distinguirlas. Ambos Estados nación reconocen la unicidad del nacionalismo coreano, volviéndolo un recurso clave en las políticas de la posguerra. El origen y desarrollo de los nacionalismos coreanos fue un proceso que antepuso el nacionalismo bélico a otras formas de identidad colectiva a causa de la Guerra de Corea.[13] Hay que especificar los contextos políticos e históricos que revelan los múltiples roles y funciones del nacionalismo étnico antes de asumirlo como uniforme u homogéneo.

 

Podemos argumentar que, si bien los dos Estados nación que ocupan la península coreana han fortalecido la idea de una etnia homogénea mediante discursos nacionalistas, el nacionalismo cultural de Corea del Sur se ha basado, desde el gobierno de Park Chung-Hee (1962-1979), y con mayor énfasis en el periodo de Kim Dae-Jung (1998-2003) y su política “sunshine”, en reafirmar, por medio de distintos mecanismos, el arraigo identitario y la unificación del pueblo coreano bajo la herencia común del reino de Chosŏn. Esto se planteó como una solución a la crisis de la identidad nacional ocasionada por el colonialismo japonés, la división de la península en sur y norte, y la influencia de la cultura occidental por la participación del gobierno estadounidense en la reconstrucción de Corea del Sur durante la posguerra.[14]

 

Por otro lado, en Corea del Norte el discurso nacionalista sobre el “pueblo coreano” ha perpetuado la idea Juche de que el legítimo derecho sobre la península corresponde a aquel que viva económica y políticamente libre de cualquier intervención extranjera, con lo cual se insinúa una sumisión del sur de la península a intereses estadounidenses que deben ser erradicados. Desde 2018, los presidentes Moon Jae-In y Kim Jong-Un han explotado esta supuesta homogeneidad étnica para oponerse a la política y diplomacia públicas más abiertas al diálogo entre sus respectivos países. Esta nueva tendencia a la comprensión mutua tuvo su máxima demostración pública en los juegos olímpicos de invierno, en Pyeongchang, Corea del Sur, en febrero de 2018, cuando los deportistas de ambas naciones marcharon bajo la bandera de una península unificada. Este acontecimiento podría suscitar un cambio interesante en la relación entre ambos países, que en los últimos años se había restringido a la seguridad nacional y soberanía del “pueblo coreano” según sus diferentes concepciones nacionalistas.[15]

 

Tal como argumenta Shin Gi-wook, el nacionalismo étnico en Corea se ha combinado con muchas ideologías para servir a fines específicos de acuerdo con las tensiones y el desarrollo de su contexto histórico. Ello ha dado lugar a diferentes formas de gobierno en la Corea moderna: de izquierda (comunismo) y de derecha (capitalismo), moderna (industrial) y antimoderna (agraria), autoritaria y democrática, y más recientemente, el empoderamiento de las fuerzas transnacionales de la globalización.[16] Podemos concluir que el nacionalismo coreano tiene una larga historia anterior al régimen de Park Chung-hee en el sur o a la propuesta de la idea Juche por Kim Il Sung en el norte. Ambas corrientes se remontan a las reformas imperialistas de finales del siglo XIX y las grandes crisis políticas ocurridas a lo largo del XX. Michael Robinson,[17] por ejemplo, identifica el nacimiento del nacionalismo coreano moderno con la caída de la dinastía Yi y con el colonialismo japonés después de 1910, que transformaron radicalmente la vida política y comercial de la península. Es decir, no se trata de un fenómeno reciente, sino de uno que data de los años veinte del siglo pasado. La evolución de la identidad nacional en los posteriores países de la península coreana está marcada por la fragmentación del nacionalismo en dos interpretaciones construidas a partir de la exaltación de la homogeneidad étnica a ambos lados de la península.

 

A ese complejo escenario de nacionalismos surgidos de una historia común habría que añadir la construcción de identidad que tiene lugar fuera de la península, en las comunidades de migrantes coreanos que salieron antes o después de la bipartición y que interpretan de distinta manera el mito fundacional y la homogeneidad étnica. Según Stuart Hall, la etnicidad no es un reflejo de la nacionalidad sino la asociación de rasgos culturales a una locación social que se considera común. Si esto fuera cierto, cabría preguntar: ¿qué implica asumirse coreano fuera de la península?

 

El panorama se vuelve más complicado cuando añadimos la cuestión migratoria, porque con ello entramos a un problema que va más allá de un simple grupo de personas que por diversos motivos se establece en un país distinto al suyo de nacimiento. Debemos considerar en su trayectividad cómo estos migrantes construyen su identidad en el extranjero, de qué manera siguen con su vida en un nuevo lugar y cómo influye esta particular etnicidad en sus descendientes. La etnicidad se pone en disputa cuando forma parte de la diferenciación cultural de las diferentes agrupaciones migrantes o transnacionales.

 

Dicho de otra manera, las comunidades migrantes no se construyen a partir de la homogeneidad étnica, cultural o idiomática que otorga un origen geográfico común, sino a partir de prácticas sociales que cotidianamente refuerzan la unión entre sus miembros y que varían conforme a los recursos y posicionamientos socioculturales de los propios migrantes.[18]

 

Esa acotación es importante porque cuando hablamos de migración coreana estamos abarcando la movilización de los habitantes de toda la península, sobre todo con respecto a migraciones ocurridas durante el siglo XX, como las que se asentaron en México. Los primeros migrantes coreanos en llegar a nuestro país provenían tanto de la actual Corea del Norte como de Corea del Sur. Es decir, no hay que restringir nuestra mirada únicamente a los migrantes provenientes de Corea del Sur sólo porque a partir de los años ochenta todos los migrantes que llegan a México provienen de este país, dadas las restricciones de movilidad en Corea del Norte.[19]

 

El ser coreano en la Ciudad de México no es una identidad o etnicidad homogénea sino que está condicionada por los distintos flujos migratorios y sus interacciones a través de instituciones y prácticas sociales específicas: “Lo que podría denominarse comunidad coreana en la Ciudad de México es un conglomerado formado por distintos grupos que pueden ser identificados por nexos de carácter familiar, lugar de procedencia (en Corea u otros países), negocios, antecedentes escolares o prácticas religiosas”.[20]

 

La cohesión en torno a la fe

 

Como ejemplo de la importancia de las iglesias para las comunidades coreanas, varios autores[21] han repetido hasta el cansancio el siguiente dicho, popular entre los migrantes surcoreanos: “Si tres chinos migran juntos, abrirán un restaurante; tres japoneses pondrán una compañía; pero tres coreanos pondrán una iglesia”.[22]

 

Las iglesias son los espacios de reunión más concurridos por la gran mayoría de la comunidad coreana en la Ciudad de México, donde hay más iglesias coreanas cristianas —evangélicas y presbiterianas— que de otra religión. Existen veintisiete iglesias cristianas protestantes adscritas a distintas vertientes (bautistas y evangélicas), una iglesia católica y dos templos budistas. La mayoría se encuentra en la delegación Cuauhtémoc.[23] En las colonias Roma y Juárez, donde se ha asentado gran parte de la comunidad coreana en la ciudad, podemos dar cuenta de siete iglesias protestantes.[24] Sin embargo, hay que considerar también a la comunidad católica surcoreana que se congrega cada domingo en la Iglesia del Santo Niño de Praga, en la Zona Rosa, donde se imparte la misa en coreano gracias a la colaboración de la Arquidiócesis Católica de México, que designó a un sacerdote coreano para que diera la misa a sus connacionales en su propio idioma. Además, aquí encontramos el único templo budista surcoreano, fundado en 1985 por el monje Samu Sunim.[25] La escasez de templos de esta fe es comprensible porque la meditación y prácticas budistas se pueden llevar a cabo sin un recinto específico. Así, en esas dos colonias encontramos un mosaico impresionante de recintos religiosos a los que acude una comunidad coreana que no rebasa las mil personas en la ciudad, según datos del Instituto Nacional de Migración.

 

La importancia de las iglesias para la comunidad coreana reside en las prácticas de cohesión y socialización que se llevan a cabo en ellas, que van más allá de los rituales propios de su culto. Una característica que destacan los migrantes surcoreanos y que también se encuentra en Corea del Sur como producto del sincretismo cristiano en la península es que en las iglesias, después del servicio religioso, se ofrecen alimentos gratuitos que se comparten entre los asistentes. Al respecto dice el padre Lee:

 

Después del servicio se comparte un poco de comida como una manera de mostrar misericordia y amor al prójimo, de compartir [...] Sí, esto en parte se debe a nuestros hermanos cristianos que llegaron a Corea y nos enseñaron a compartir los alimentos, en ese entonces había mucha hambre y pobreza entre nosotros y se agradecía mucho.[26]

 

El protestantismo tuvo su auge en la península coreana a finales del siglo XIX y principios del XX por la llegada de distintas órdenes y misiones que, ante las condiciones generalizadas de guerra y pobreza que aquejaban al territorio, ocasionadas por el imperialismo japonés, construyeron iglesias, hospitales y algunas escuelas. En esos espacios, junto con la religión se enseñaban corrientes críticas de pensamiento que se fusionaron con la doctrina cristiana-protestante para construir un resultado único. Algunos autores consideran que por esa razón el cristianismo fue tan bien recibido en el sur de la península coreana, pues se tomó como símbolo de modernidad y de resistencia basada en la solidaridad.[27] En México, las iglesias coreanas constituyen un espacio de encuentro donde se entablan lazos de solidaridad para mejorar la situación general de los migrantes gracias a los contactos que se pueden establecer participando en sus actividades, que los reúnen bajo una moral común. En ellas se crean redes de ayuda y profundos vínculos entre integrantes de la comunidad coreana, cuya principal característica es poner en práctica sus creencias religiosas.

 

Muchos coreanos incluso se han convertido al protestantismo ya en México y asisten a los servicios religiosos cuando antes no lo hacían, movidos por las posibilidades de encuentro e inserción en la comunidad coreana. La conversión al cristianismo o simplemente la asistencia a los ritos dominicales se vuelven un modo de socialización y el eje de la reproducción de la identidad coreana. El señor Esteban O señala al respecto: “Yo no creo en nada, pero sí tengo que ir a misa por mi esposa, ella es cristiana. Bueno, no es cristiana del todo pero fue [el] primer lugar donde se sintió cómoda, ella ahí podía hablar coreano y podía comer comida coreana, como así, su lugar favorito”.[28]

 

Corea del Sur, con unas sesenta mil iglesias protestantes, es el segundo país con más practicantes de esta fe después de Estados Unidos.[29] Aunque en Corea del Sur la religión más practicada sea el budismo, el protestantismo ha tomado mayor importancia entre los migrantes. El pastor Song, de la iglesia presbiteriana coreana en México, considera que esto se debe a que el budismo no necesita un templo ni una reunión para ser practicado; es un rito más individual y, por tanto, no se manifiesta con tanta intensidad.

 

La integración a la comunidad y la participación en sus eventos son las condiciones para una vinculación étnica que se refuerza en las iglesias compartiendo no sólo creencias religiosas sino elementos culturales como el idioma y la comida. Compartir platillos de comida coreana después de la celebración religiosa es una constante tanto en el templo católico como en el protestante, porque genera un ambiente propicio para que los asistentes intercambien referencias de trabajo, información sobre escuelas y negocios, consejos sobre educación coreana para los hijos, etcétera. Además, son espacios aptos para conocerse y crear lazos de compañerismo, pues en ellos se reafirman creencias tradicionales incluidas en las estructuras de la fe religiosa. La conversión al protestantismo se vuelve una estrategia clave de la vida comunitaria, ya que allí se difunde y se organiza la información.

 

La centralidad de las iglesias en la creación y supervivencia de la comunidad no es inherente a los migrantes surcoreanos, según dice Charles Hirschman, sino que aparece por la necesidad de tener un espacio que les brinde consuelo y seguridad a través de la participación en actividades religiosas.[30] Para este estudio consideramos importante tomar en cuenta a las iglesias no sólo por su alto número y su concentración en un determinado lugar, sino además por fungir como catalizador de encuentro y sociabilidad entre los distintos integrantes de la comunidad coreana, sobre todo entre quienes acaban de llegar de Corea del Sur con aquellos que ya se han establecido en la ciudad.

 

Tanto descendientes como coreanos que han arribado de otros países latinoamericanos, producto de la migración rizomática, han conseguido ser aceptados y participar de forma activa dentro de la comunidad coreana a partir de las distintas iglesias. Si bien la distinción del idioma sigue siendo una limitante, participar dentro de una misma comunidad moral otorga otras rutas de inclusión que no se explican sin la experiencia y cotidianidad que transcurre en estos espacios religiosos.

 

La comunidad coreana en concreto: múltiples “coreanidades”

 

Mónica Palma[31] refiere que al concluir el siglo XX había ciento veintidós asociaciones de extranjeros en la Ciudad de México, y aunque no todos los grupos inmigrantes consolidan alguna a su llegada, su constitución busca la unidad dentro del grupo al compartir prácticas educativas, religiosas, comerciales, culturales y recreativas a fin de seguir identificándose con una etnicidad o nacionalidad distinta a la de la sociedad receptora. Quienes presentan más asociaciones de esta índole son los inmigrantes alemanes, cubanos, españoles, franceses, italianos y japoneses, y cabría ahora incluir a los coreanos.

 

Las asociaciones cobran un papel importante al otorgar “facilidades étnicas”, información privilegiada que posee determinado grupo y que incluye todo lo referente a vivienda, educación, oportunidades laborales, etcétera. Sin embargo, frente a una ruta común entre las trayectividades inmigrantes, considero importante resaltar la constitución de asociaciones étnicas en el caso coreano porque muchas de ellas son financiadas y coordinadas por el gobierno federal de Corea del Sur como programas de política pública acordes con su plan económico de crecimiento al exterior.

 

Desde la presidencia de Kim Young-Sam (1993-1998) Corea del Sur erigió su administración gubernamental y económica conforme a una política de segyewha, “globalización”. Existían planes quinquenales para el crecimiento de la economía surcoreana hacia el exterior, cuyo objetivo era conseguir presencia en mercados más allá de la cuenca del Pacífico, con lo cual América Latina se convertía en uno de los principales puntos de interés. No solamente se fomentaron las relaciones diplomáticas y comerciales, sino que la expansión de empresas surcoreanas en América Latina se acompañó con instituciones que fomentaran el comercio otorgando facilidades a sus connacionales para insertarse económica y socialmente en otros países, como la OKTA y la KOTRA.[32]

 

A nivel local, pero de envergadura transnacional por su organización, se encuentra la Asociación de Coreanos en México. Ésta podría considerarse una filial de la Embajada Coreana o de su consulado, ya que opera con fondos otorgados por esos cuerpos diplomáticos y se encarga de atender las dudas, preocupaciones, problemas y situaciones de riesgo que puedan sufrir los ciudadanos surcoreanos afincados en la Ciudad de México. En síntesis, la asociación se encarga de la organización política de la comunidad coreana. Tienen la obligación de solucionar las solicitudes recibidas y, si la situación sobrepasa los recursos con que cuenta, de avisar a la Embajada Coreana para que intervenga.

 

La Asociación Coreana ha intercedido en casos de robo y secuestro de surcoreanos en la ciudad, otorgando gratuitamente un cuerpo de abogados para investigar el caso. A comerciantes a quienes se les había decomisado mercancía también les ha prestado apoyo legal. Sobre este asunto informa el señor Miguel Kim: “Si un paisano que habla y dice que está quitando su mercancía porque no pagó impuestos, no sabemos, pero vamos a ir a ayudarlo. Si él no pagó no podemos hacer nada, pero sí estamos con él, porque pasa mucho a veces que sí. Mira, un paisano tenía en bodega cien cajas de mercancía, pero no pagó impuestos por cuarenta, llega policía y se lleva todo. ¡Qué injusto! Nosotros vamos ahí para que no pase”.[33]

 

Esta asociación no tiene carácter comercial sino ciudadano, es decir, favorece a todos los surcoreanos. Sin embargo, no todos apelan a ella. Por ejemplo, los descendientes son considerados mexicanos y no pueden disfrutar de los servicios que otorga la asociación, únicamente de sus instalaciones, donde hay oficinas destinadas a sus actividades.

 

Mientras que la iglesia se encarga de los vínculos internos entre la comunidad coreana, las asociaciones se encargan del diálogo con los diversos actores que componen la sociedad en general. Su atributo característico es que su información está reservada a los individuos con los que se comparte una misma vinculación étnica, pero enfocada a residentes. Las tres asociaciones mencionadas anteriormente ponen como requisito a sus miembros que acrediten su nacionalidad coreana. Esto, que muchas veces se vuelve una complicación para los descendientes, revela una de las técnicas frecuentemente utilizadas por los surcoreanos. Como ya se dijo, Corea del Sur no acepta la doble nacionalidad, así que para nacionalizarse surcoreano y acreditar la nacionalidad se tiene que renunciar a la nacionalidad de otros países. Muchos surcoreanos no renuncian a la ciudadanía mexicana porque México acepta la doble nacionalidad y no hay ningún problema en territorio mexicano; sin embargo, al viajar a Corea del Sur o Estados Unidos,[34] utilizan pasaporte surcoreano. Esta cuestión se retomará más adelante, al analizar las estrategias de los comerciantes coreanos para importar mercancías a través de Corea del Sur o Estados Unidos.

 

La inmigración coreana se integró predominantemente por varones hasta la llegada de familias surcoreanas de Argentina y Corea del Sur en 2003, pero también con la llegada de mujeres profesionistas. A partir de esta fecha es necesario considerar al matrimonio en nuestra lectura de las familias coreanas en México. El matrimonio cobra importancia en la comunidad coreana por la alta concentración varonil, añadiendo que por los preceptos confucianos —fuertemente arraigados en la cultura coreana— y las expectativas sociales, se busca formar una familia coreana[35] en términos de consanguinidad, pero también de identidad. Por ello, quienes llegan solteros a México tienden a buscar pareja dentro de la comunidad coreana de México, ya sea en iglesias, asociaciones o frecuentando los negocios étnicos. Formar parte de la comunidad, participar en sus actividades, mantener y reproducir los vínculos étnicos comunes a ella, todo aumenta la probabilidad de fraguar un matrimonio endogámico, lo cual se busca por diversas razones: mantener un linaje consanguíneo coreano, compartir creencias y costumbres que heredar a sus descendientes, etcétera.

 

Para la concreción de un matrimonio endogámico ambas partes deben explotar su cultura común de acuerdo con los usos de la comunidad coreana. Aquellos que no lo hacen, sea porque se encuentren distanciados de la comunidad o trasciendan la coerción de la endogamia, apelan a los matrimonios mixtos por amor. Éstos suelen ser mayoritariamente de varones coreanos con mujeres mexicanas, aunque también hay casos de mujeres coreanas casadas con varones mexicanos y que atienden a las razones mencionadas. Una de ellas refiere:

 

 [...] No, yo vine a México porque me encanta la cultura mexicana, quería aprender más sobre México, que cómo es, por qué escriben tan apasionado tantas cosas lindas. Es de esperarse que me casara con mexicano ¿no?, ¿por qué yo iba a casarme con coreano? Los coreanos son muy chismosos, aparte yo no vine a conocer coreanos sino México y mexicanos.[36]

 

Como mencionamos antes, la etnicidad coreana es concebida consanguíneamente, como la herencia de un pueblo gobernado por un imperio confucianista antes de la bipartición de la península. Bajo esta concepción, el matrimonio puede ser una ocasión para reproducir o erradicar la identidad étnica, revelando cierto prejuicio racista. Esta diferenciación, podríamos decir jerárquica, sitúa a los descendientes de los primeros coreanos en llegar a México como familias “menos coreanas”, lo cual tiene impacto en la manera como se relacionan con el resto de la comunidad. De esta manera, el matrimonio endogámico y la reproducción de creencias, prácticas y elementos de la cultura coreana son esenciales en la construcción de la familia como unidad fundamental de la comunidad, pues es una institución social de importancia vital para la conjugación de recursos étnicos.

 

Reflexiones finales

 

La cultura y etnicidad de la comunidad coreana en la Ciudad de México no es un todo homogéneo ni estático, sino que depende de la interacción de sus diferentes partícipes. La lengua, el lugar de origen y la consanguinidad no determinan la etnicidad de manera inmediata, sino que se vuelven referentes negociables para constituir nuevas identidades que funcionan al margen del reconocimiento del otro como coreano o de alguna nueva identidad: distintas coreanidades.

 

La aparición de estas múltiples coreanidades tiene lugar en la escena transnacional, donde se construyen no por el rechazo del otro, sino como reacción a la existencia de muchos otros que a su vez quedan fuera de esa misma categoría étnica y, por lo tanto, desplazan las barreras de la identidad hacia otros derroteros como instituciones religiosas, asociaciones y familias. Dentro de la comunidad coreana en la Ciudad de México, la identidad cultural está en constante movimiento y no puede identificarse únicamente con la del país de origen ni la del país receptor, pues la trayectividad migratoria es lo que ha forjado su constitución.

 

Las personas provenientes de la península coreana llegadas al país desde los años ochenta mantienen diversos vínculos con su lugar de origen a través de la reproducción de instituciones sociales como iglesias, matrimonios y asociaciones, las cuales generan estrechos vínculos entre migrantes, que influyen en el desarrollo de la economía étnica, a su vez determinada por la forma de las relaciones locales; sin embargo, esta situación varía conforme a los flujos migratorios, de tal manera que la comunidad coreana en la Ciudad de México se desenvuelve cotidianamente en redes de relaciones sociales en tensión por las prácticas, creencias y recursos que se intercambian, organizan y transforman de manera desigual en un proceso transnacional.[37]

 

Este ejercicio reflexivo nos permite entender no sólo la experiencia migratoria de la península hacia México, sino también lo que Alfredo Romero ha estudiado analíticamente con el término “la tercera Corea”[38] para contrarrestar la tendencia a identificar a Corea únicamente con Corea del Sur e invisibilizar la formación de la etnicidad en continua tensión y transformación que se desarrolló antes de la división de la península coreana. Nuestra sugerencia es partir de una visión más comprensiva de la historia coreana, la cual incluya en su corpus reflexivo a “tres Coreas”: la República Popular Democrática de Corea, la República de Corea y las comunidades coreanas dispersas por el mundo, que con distintas formas de asentamiento e interacción con las sociedades en las que se insertan, mantienen un sentido de identidad coreana que, como aquí hemos visto, está en constante cambio.

 

 


* Maestro en Antropología Social por el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS, Ciudad de México), cofundador del Círculo Mexicano de Estudios Coreanos. Actualmente realiza estudios de doctorado bajo la línea de especialización “Violencias, Géneros, Sexualidades y Migraciones” con un proyecto de investigación sobre La inversión surcoreana en minería en México desde una perspectiva de género.

[1] Tim Ingold, Being Alive. Essays on Movement, Knowledge and Description, Nueva York, Routledge, 2011, p. 149.

[2] Información recabada durante el trabajo de campo realizado para mis tesis de licenciatura y maestría entre 2013 y 2017.

[3] Instituto Nacional de Migración, Extranjeros de la República de Corea residentes en México de 2010 a 2016, 13 de marzo del 2017 [informe], Dirección de Regulación y Archivo Migratorio, datos del Sistema de Integración y Procesamiento de Información Migratoria (SIPIM).

[4] Bee-Ho Chun, “La política del comercio exterior de Corea y el impulso para el libre comercio entre Corea y México”, en Juan José Ramírez Bonilla (org.), Segundo taller internacional de estudios sobre Corea en Iberoamérica, México, El Colegio de México-Centro de Estudios de Asia y África, 6 y 7 de diciembre de 2017.

[5] Según la ley de adquisición de nacionalidad del gobierno de Corea del Sur, aparte de haber nacido en territorio surcoreano también se adquiere la nacionalidad al nacer de padre o madre coreanos después de 1998 al cumplir la mayoría de edad, esto sin importar el lugar de nacimiento. La cuestión de la mayoría de edad tiene que ver con que Corea del Sur no acepta doble nacionalidad, así que la persona que pide la nacionalidad coreana tiene que estar plenamente consciente de que abandona la de su lugar de nacimiento. Para más información véase: http://www.easylaw.go.kr/CSM/CsmOvPopup.laf?csmSeq=1256&ccfNo=3&cciNo=1&cnpClsNo=1 (consultado en septiembre de 2018).

[6] Alfredo Romero Castilla, “Huellas del paso de los inmigrantes coreanos en tierras de Yucatán y su dispersión por el territorio mexicano”, en María Elena Ota Mishima, Destino México. Un estudio de las migraciones asiáticas a México, México, El Colegio de México, 1997, pp. 123-166. Para más información, véase José Luis Gutiérrez May, “Los proyectos de inmigración coreana a Yucatán (1892-1912)”, en Raquel Barceló Quintal, Cruzando océanos y fronteras. Migración interna e internacional, Pachuca, Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo, 2017, pp. 65-96.

[7] Jason Oliver Chang, Chino, Anti-Chinese Racism in Mexico, 1880-1940, Champaign, Il., University of Illinois Press, 2017, p. 60.

[8] Shinji Hirai, “Costos socioculturales de la rotación de personal. Migración y empresas japonesas en México y retos para la construcción y el desarrollo de la comunidad”, en Magdalena Barros Nock y Agustín Escobar, Migración: Nuevos actores, procesos y retos. Vol. I. Migración internacional y mercados de trabajo, México, CIESAS, 2017.

[9] Sergio Gallardo García, “La inmigración coreana en México (1960-2015)”, en Raquel Barceló Quintal, Cruzando océanos y fronteras. Migración interna e internacional, Pachuca, Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo, 2017, pp. 188-189.

[10] Entrevista a Javier Kim, en Sergio Gallardo García, “Los coreanos en México. Un estudio de integración de la comunidad coreana en la Zona Rosa de la Ciudad de México”, tesis de licenciatura en sociología, UNAM, México, 2015, p. 131.

[11] Para la transliteración de los términos en coreano se utilizó el sistema McCune-Reischauer.

[12] Sobre el mito de Dangun, consultar Silvia Seligson, “El mito de Dangun, fundación del primer Estado coreano y origen de su identidad”, IX Congreso Internacional de ALADAA, Colombia, ALADAA, 1997.

[13] Como ha señalado Man-gil Kang, hay que entender la historia coreana in situ para comprender la Guerra de Corea no como una consecuencia inmediata de la Guerra fría, dejando a los coreanos como víctimas, sino reconocer que la pluralidad de actores coreanos que tuvieron diversos posicionamientos y conflictos de intereses (que desembocaron en distintas movilizaciones políticas durante el colonialismo japonés) les otorga a los coreanos parte de la responsabilidad frente al proceso de división política de la península. Véase Man-gil Kang, A History of Contemporary Korea, Seúl, Korea University Press, 1994, pp. 175-177.

[14] Haksoon Yim, “Cultural identity and cultural policy in South Korea”, The International Journal of Cultural Policy, vol. 8, núm. 1, Londres, 2002, pp. 39-42.

[15] Eduardo Luciano Tadeo Hernández, Democratización en Corea del Sur y la política exterior hacia Corea del Norte, tesis de maestría en estudios de Asia y África, El Colegio de México, 2013.

[16] Shin Gi-wook Shin, Ethnic Nationalism in Korea: Genealogy, Politics and Legacy, California, Stanford University Press, 2006, p. 17.

[17] Michael Robinson, Cultural Nationalism in Colonial Korea, 1920-1925, Seattle, University of Washington Press, 1988, p. 15.

[18] Luis Eduardo Guarnizo, “Aspectos económicos del vivir transnacional”, en Marina Ariza y Alejandro Portes (coords.), El país transnacional: migración mexicana y cambio social a través de la frontera, México, UNAM, 2007, p. 157.

[19] Sergio Gallardo García, op. cit., 2015, pp. 61-64.

[20] Entrevista a Alfredo Romero Castilla, realizada por Sergio Gallardo García en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM, en la Ciudad de México el 8 de agosto de 2015.

[21] Véase por ejemplo Inbom Choi, “Korean diaspora in the making: Its current status and impact on the Korean economy”, Fred Bergsten e Inbom Choi, The Korean Diaspora in the World Economy, Washington D. C., Peterson Institute for International Economics, 2013, pp. 9-29; Kyeyoung Park, The Korean American Dream: Immigrants and Small Business in New York, Ithaca, Cornell University Press, 1997; Steve Shim, Korean Immigrant Churches Today in Southern California, San Francisco, R&E Research Associates, 1977.

[22] Steve Shim, op. cit., p. 77.

[23] Sergio Gallardo García, “Migración y empresariado étnico. Estrategias de comerciantes surcoreanos para establecer su negocio en la Ciudad de México”, tesis de maestría, CIESAS, México, 2017.

[24] Colonia Juárez: 멕시코 아름다운교회 (Marsella, núm. 47), 한인천주교회 (Puebla, núm. 144), 사랑의교회 (Londres, núm. 188). Colonia Roma: 멕시코장로교회 (Sinaloa, núm. 94-1), 멕시코한인교회 (Guanajuato, núm. 158), 하나교회 (Cuauhtémoc, núm. 99), 한인연합교회 (Bajío, núm. 180).

[25] Sociedad Budista para la Sabiduría Compasiva, Actopan, núm. 30, col. Roma.

[26] Entrevista al padre Lee, realizada por Sergio Gallardo García en la Zona Rosa de la Ciudad de México el 8 de octubre de 2016.

[27] Donald N. Clark, “Christianity in Korea”, Education about Asia, vol. 11, núm. 2, Tennessee, 2006, pp. 35-39.

[28] Entrevista a Esteban O, realizada por Sergio Gallardo García en la Zona Rosa de la Ciudad de México el 19 de septiembre de 2016.

[29] Jung Han Kim, “Christianity and Korean culture: The reasons for the success of Christianity in Korea”, Exchange, vol. 33, núm. 2, Washington, D. C., 2004, p. 133.

[30] Charles Hirschman, “El papel de la religión en los orígenes y la adaptación de los grupos inmigrantes”, en Alejandro Portes y Josh Dewind, Repensando las migraciones: nuevas perspectivas teóricas y empíricas, México, UNAM, 2006, p. 434.

[31] Mónica Palma Mora, “Asociaciones de inmigrantes extranjeros en la Ciudad de México. Una mirada a fines del siglo XX”, Migraciones Internacionales, vol. 3, núm. 2, Tijuana, 2005, pp. 29-57.

[32] Overseas Korean Trade Association (OKTA) y Korean Trade Association (KOTRA) son asociaciones comerciales financiadas por el gobierno de Corea del Sur para realizar investigaciones de mercado, enlaces corporativos y alianzas económicas con los países donde hay inversiones surcoreanas, a fin de facilitar la inserción de sus connacionales en dichos países. Operan con fondos federales y están abiertas exclusivamente a quienes demuestren la ciudadanía surcoreana.

[33] Entrevista a Miguel Kim, en Sergio Gallardo García, “Migración y empresariado étnico...”, op. cit., p. 93.

[34] Bajo un acuerdo de cooperación económica, Corea del Sur mantiene con Chile y Estados Unidos el otorgamiento de la Visa Weber. Los ciudadanos de esas tres nacionalidades pueden cruzar sus fronteras libremente, sin necesidad de un visado especial.

[35] Sergio Gallardo García, “Migración y empresariado étnico...”, op. cit., p. 99.

[36] Entrevista a Sanghye Chung, realizada por Sergio Gallardo García en Copilco, Ciudad de México, el 5 de noviembre de 2014.

[37] Sanjeev Khagram y Peggy Levitt, The Transnational Studies Reader, Intersections and Innovations, Londres, Routledge, 2008.

[38] Alfredo Romero Castilla, “Corea en la encrucijada de su historia”, en Cuadernos de la Coordinación de Humanidades, México, UNAM, 2018, pp. 21-22.

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Sergio Gallardo García

Resumen

El objetivo del artículo es presentar, a través de los antecedentes migratorios de los coreanos hacia México, la dimensión étnica que ha vinculado los diferentes flujos migratorios en la formación de una comunidad coreana en la Ciudad de México. Se hace énfasis en los procesos de organización y socialización comunitaria, a partir de datos etnográficos recabados entre 2013 y 2016 con diferentes miembros e instituciones de la comunidad coreana, para dar cuenta de la importancia de las dinámicas religiosas, políticas y deportivas en su cohesión e identificación coétnica.

Palabras clave: migración coreana, comunidad, procesos de socialización, etnicidad.

 

Abstract

The objective is to present, through the migratory antecedents of Koreans in Mexico, the ethnic dimension that has linked the different migratory flows in the formation of the Korean community in Mexico City. Emphasis is placed on the processes of community organization and socialization, through ethnographic data collected between 2013 and 2016 with different members and institutions of the community, to render the importance of religious, political, and sports dynamics in their ethnic cohesion and identity.

Keywords: Korean migration, community, socialization processes, ethnicity.

 

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