Consideraciones a propósito de un tiempo extraordinario: la fiesta. Historiografía, teoría y política

J. Rodrigo Moreno Elizondo*

Resumen

Este artículo sitúa el trabajo del Seminario Permanente de Estudios de la Fiesta en México FES Acatlán dentro de la tradición historiográfica en torno al tema, da cuenta de las problemáticas y retos comunes que el Seminario comparte con investigaciones precedentes y que tienen que ver con las concepciones teóricas (su relación con la vida cotidiana o antítesis como tiempo extraordinario), los niveles de análisis (de la descripción a la complejidad), las aparentes antinomias de la fiesta, así como su dimensión política fundamental. El objetivo ha sido construir una perspectiva de estudio que se nutra del pasado y abra nuevas vetas de indagación.

Palabras clave: fiesta, historiografía, celebraciones públicas, estudios culturales.

Abstract

This paper positions the work of the FES Acatlán Permanent Seminar of Studies of the Fiesta in Mexico in the historiographic tradition on the subject. It points out issues and common challenges that the Seminar shares with previous investigations concerning theoretical conceptions (its relationship with daily life or antithesis as an extraordinary time), levels of analysis (from description to its complexity), the apparent antinomies of the fiesta, as well as its fundamental political dimension. The objective has been to build a perspective drawing from the past and opening new lines of inquiry.

Keywords: fiesta, historiography, public celebrations, cultural studies.

Esta presentación del Seminario Permanente de Estudios de la Fiesta en México es un acontecimiento relevante, pues atestiguamos un momento en el proceso de maduración de un espacio académico alternativo para la producción, difusión y formación científica. Me parece que ello se debe, en parte, a una gran virtud que encuentro en él: la del esfuerzo constante que desde hace aproximadamente doce años se fomenta en él para la construcción de un núcleo de trabajo en el que confluyen múltiples perspectivas científicas. Parte de esa virtud consiste en no estar atrapado en la autorreferencialidad fetichista de la práctica científica orientada bajo la pulsión individualista de sumar puntos para el currículum; por el contrario, ha constituido un espacio de construcción de un “nosotros”, de una colectividad científica concreta que subordina a su propia lógica mediaciones como la búsqueda de recursos —siempre necesarios— para su continuidad y expansión: una práctica científica consciente. Y esto ocurre en un contexto adverso en el que los criterios de evaluación no reconocen la docencia como una actividad científica de igual magnitud a la investigación. Además, es importante recalcar su vocación pedagógica orientada a aportar a la formación del alumnado en una relación paritaria y equitativa.

La madurez alcanzada por el Seminario se encuentra en un punto ascendente de una efervescencia festiva en los estudios científicos. En circunstancias como las actuales vale la pena hacer un alto en el camino para reflexionar en torno a la práctica científica misma, analizar aciertos y errores y plantear los retos que de ellos se derivan. En efecto, para el ejercicio de autoconciencia, el Seminario debe pensarse: situarse en la tradición científica histórica, conocer sus limitaciones y contradicciones para superarlas. Porque lo que se enfrenta es el reto de la construcción de una perspectiva epistemológica y metodológica original para reflexionar acerca del ámbito de lo festivo desde nuestra posición en las ciencias sociales históricas en el mundo multipolar.

Aportar a ese ejercicio del pensar es el modesto propósito de mi intervención en este conversatorio. En la primera parte deseo situar al Seminario Permanente de Estudios de la Fiesta en México dentro de una línea de continuidad reflexiva en la historiografía sobre la fiesta en nuestro país atendiendo al siguiente cuestionamiento: ¿qué lugar tienen su fundación y su existencia en el proceso seguido por los estudiosos de la fiesta en estas tierras? En segundo lugar, planteo algunos retos pendientes de ser trabajados, los cuales se derivan del desarrollo historiográfico de la fiesta y que me sugieren los temas abordados en el Seminario mes a mes y que he podido conocer a través de los dos volúmenes de La fiesta en México: una mirada multidisciplinaria (2011 y 2014). Además, lanzo algunas provocaciones a propósito de discusiones que me señala el conocimiento de su trabajo en aras de incentivar la discusión y la construcción de nuevo conocimiento científico.

El Seminario en perspectiva historiográfica

La fundación del Seminario en 2006 planteaba la preocupación respecto de la ausencia relativa del tema de la fiesta en los estudios científicos. A partir de entonces, se han producido análisis desde múltiples perspectivas científicas —sociología, filosofía, literatura, antropología y comunicación, por mencionar algunas—, pero el grueso de las presentaciones comparte, aun con las diferencias, una perspectiva histórica. Para el momento fundacional estaban por cumplirse dos décadas desde la publicación del libro clásico de Juan Pedro Viqueira, ¿Relajados o reprimidos? (1987), en el que se daba cuenta de las prácticas populares, entre ellas el ámbito festivo, rechazadas por las élites ilustradas novohispanas. Sin embargo, aunque se reconocía el trabajo coordinado por Uwe Shultz en 1993, el Seminario parecía haber surgido en un vano absoluto en cuanto a los estudios históricos en el país sobre la fiesta sin inscribirse en una tradición o corriente científica. ¿Qué lugar tiene su fundación en el decurso de las ciencias sociales históricas? ¿Qué pasó en el transcurso de esas dos décadas? ¿Realmente existía un vacío absoluto acerca del estudio de la fiesta? Aquí me ocupo de situar las tendencias en los estudios históricos en nuestro país en las que se inserta la inquietud del estudio de la fiesta. En ese sentido, mi perspectiva puede ser sesgada al no incorporar una gama amplia de estudios antropológicos. No obstante, busca ayudar a encontrar discusiones y retos comunes.

 Pienso que el surgimiento de los estudios de la fiesta en nuestro país se debe situar en la conjunción de tres procesos: por un lado, de tradición histórica endógena de reflexión sobre la fiesta en estrecha relación con el propio desarrollo profesional de la ciencia histórica; por otro, la recepción de las perspectivas analíticas francesas agrupadas en Annales en el primer lustro de la década de los noventa del siglo XX, y por último, la proliferación de los estudios culturales, la nueva historia cultural, en un crisol de las tendencias cambiantes en Francia a partir de la autocrítica de Annales y los vientos historiográficos del norte, de la academia estadounidense. De ahí que no se ha tratado de una mera extrapolación de perspectivas y marcos conceptuales, sino de prácticas científicas configuradas de modo diferencial y en un diálogo de núcleos científicos diversos.

Para principios de la década de 1990 la historiografía mexicana sobre la fiesta se encontraba en un momento de lenta maduración de poco más de veinte años. Al menos hasta mediados del siglo XX, las fuentes de primera mano, como narraciones, crónicas, documentos y relatos costumbristas constituían el modo más cercano de aproximarse a la fiesta. En tanto la Revolución mexicana era el tema dominante de actores y testigos que seguían vivos, la profesionalización de la historia, en la que pugnaban el cientificismo de raigambre positivista —en búsqueda de la verdad— y el historicismo, se vio dominada por la reflexión filosófica sobre el ser del mexicano y la historia política. Aunque entonces emergieron importantes estudios relacionados con el arte, las fiestas fueron estudiadas de manera descriptiva como parte de la vida cotidiana en las reconstrucciones panorámicas de la vida en México —sobre todo de la segunda mitad del XIX—, como aconteció en la Historia Moderna de México, publicada entre 1955 y 1972 bajo la coordinación de Daniel Cosío Villegas. Esa perspectiva de la fiesta como “anécdota” de la vida cotidiana y complemento de la vida política nacional predominó en estudios históricos mayores o compilaciones de la vida cotidiana hasta fines de la década de 1980, aunque sigue presente en estudios actuales.

El Seminario de Introducción a la Filosofía de la Cultura, de Bolívar Echeverría, había planteado a principios de la década de los ochenta la relevancia de la fiesta como uno de los momentos más importantes de la reproducción en ruptura de una comunidad concreta, una pequeña “revolución imaginaria”. Por su parte, la publicación del libro de Viqueira en 1987 prefiguró la transformación de los paradigmas historiográficos mexicanos de los años siguientes gracias a la recepción de la influencia de Annales en México, pero también de la estadounidense en la conformación de la nueva historia cultural. De hecho, para entonces el estudio de la fiesta se encontraba en una fase de reconfiguración desde el planteamiento como nuevo objeto de investigación en la última etapa de los terceros Annales de Jacques Le Goff y Emmanuel Le Roy Ladurie en Hacer la historia (1980). A partir de entonces la fiesta antigua constituyó el núcleo de las reflexiones, pues se buscaba acceder a un sistema civilizatorio que se consideraba perdido y en el que la fiesta era central; pero también proliferaron estudios descriptivos y anecdóticos que, para fines de los ochenta, maduraron el análisis de las contradicciones sociales, las prácticas y las representaciones que atravesaban la fiesta y la sociedad en su conjunto. En efecto, la crítica de la historia de las mentalidades en Francia también fructificó en Estados Unidos, alimentándose de la antropología de raigambre local —Clifford Geertz, por ejemplo— y de la microhistoria italiana, dando lugar a la New Cultural History. Entre esos indicios se encuentra la traducción y publicación del ensayo de Roger Chartier Disciplina e invención: la fiesta (1995) por el Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora.

A partir de entonces se ha escrito una serie de trabajos con la fiesta como objeto de estudio, los cuales tienen un momento en la fundación del Seminario. Entre ellos están los de María Estela Eguiarte y Loïc Abrassart en la revista Historias del Instituto Nacional de Antropología e Historia. En el Instituto Mora se ha tenido una importante producción con investigadoras como Lillian Briseño, José María Garrido Asperó y Verónica Zárate Toscano, quienes han ofrecido grandes frutos a lo largo de lo que va del siglo XXI. Esas investigaciones han estado en diálogo constante con la vertiente mexicanista inaugurada por William H. Beezley y William E. French en Rituals of Rule, Rituals of Resistance (1994), a la que se han unido David E. Lorey, Michael P. Costeloe y Mauricio Tenorio-Trillo. Por otro lado, Robert Duncan y Rebecca Earle, por mencionar algunos, han dado continuidad al análisis de algunas fiestas cívicas aglutinando a numerosos investigadores en revistas como The Hispanic American Historical Review o Journal of Latin American Studies. A ellos se pueden sumar Annick Lempérière, Brian Connaughton, Will Fowler, Arnaldo Moya, Nora Pérez-Rayón, entre otros tantos a los que la sucinta lista no hace justicia. Esas investigaciones han permitido acceder a descripciones puntuales, conocer cambios y continuidades, estructura y organización de las fiestas, momentos específicos de los rituales, la función específica de cada fiesta, sopesar el papel de individuos y grupos de poder en la promoción de festividades o la visión que se deseaba proyectar, pero también la disputa de significados por parte de las comunidades celebrantes y sectores populares. Pienso que el Seminario Permanente de Estudios de la Fiesta en México tiene detrás una tradición sobre la cual es fundamental reflexionar para extraer aprendizajes.

Algunas consideraciones sobre la fiesta en el Seminario

El Seminario comparte muchos de los retos que las investigaciones precedentes han planteado al conocimiento científico. Por eso considero importante señalar aquí algunos de los que identifico en el trabajo que ha producido en estos años, desde luego en el mejor de los ánimos: de manera constructiva y para abrir nuevas vetas de indagación, las cuales tienen que ver con las concepciones teóricas (parte de la vida cotidiana o antítesis), los niveles de análisis (de la descripción a la complejidad), las aparentes antinomias de la fiesta y su dimensión política fundamental.

Vida cotidiana y tiempo extraordinario

Una de las primeras aproximaciones de los estudios sobre la fiesta ha sido la de concebirla como parte de la vida cotidiana. Creo que uno de los principales aciertos del Seminario ha sido el reconocimiento del carácter extraordinario de la fiesta, como pausa, excepción, suspensión del tiempo y la vida cotidianos, en correspondencia con el consenso de diversos planteamientos teóricos. Ello implica reconocer que en ese tiempo extraordinario se reconfiguran las relaciones sociales, las normas de lo permitido, la aparente negación del trabajo y del ocio. Sin embargo, es importante no fetichizar este tiempo extraordinario como antitético de la vida cotidiana. Basta recordar a Ágnes Heller (Historia y vida cotidiana) cuando señala —palabras más, palabras menos— que todos los acontecimientos extraordinarios tienen origen en la vida cotidiana y vuelven a ella. Aunque pareciera entrar en contradicción con los avances historiográficos, ello nos remite a la fiesta como una mediación para la reafirmación de la vida fundada en lo cotidiano, pero no en abstracto, sino en una comunidad concreta que reafirma su ser social, lo reproduce y lo expande —dimensión política fundamental sobre la que volveré más adelante—. En ese sentido, siempre está presente el peligro de fetichizar su carácter extraordinario, incluso al reducir el análisis a los elementos formales. La fiesta no se agota en sí misma.

Las dicotomías de la fiesta

En las reflexiones, sobre todo en las teóricas, se reconoce cierta identidad entre la fiesta religiosa y la laica por la pulsión gregaria que comparten —explicada por el fundamento comunitario al que me he referido—; sin embargo, en un sentido más amplio también se plantean antinomias entre vida cotidiana y fiesta: trabajo u ocio, orden o exaltación, seriedad o juego, autenticidad o falsedad, lo popular o lo oficial, planeación o espontaneidad, participación o espectáculo, etcétera. Además del riesgo que conlleva la potencial generalización de la fiesta y su concepción romántica y moral (fiesta antigua religiosa buena y fiesta laica institucional mala), implica su construcción no dialéctica como objeto teórico y de investigación. ¿Cómo romper el círculo vicioso? Ya en su reflexión sobre la investigación relacionada con el tema en Francia, Roger Chartier planteaba la dificultad de demarcar el ámbito propio de la fiesta. La fiesta como objeto-significado compartido, atravesada por múltiples campos, susceptible de diversas formas de apropiación mediante prácticas mediadas por procesos de representación. En la fiesta concreta, esas antinomias en muchas ocasiones resultan ser complementarias o forman parte dialéctica del proceso en que deviene. Por ejemplo, la aparente contradicción entre negocio y ocio parece inoperante cuando la fiesta ha sido subsumida en el proceso de valorización del capital, tal como sucedió con muchas de ellas desde fines del siglo XIX. Por otra parte, la existencia de un ordenamiento normativo en un tiempo ritual no entra en contradicción con la espontaneidad, la exaltación, el ocio y el libre despliegue de lo social en el tiempo lúdico, pues en ambos existen ciertos límites simbólicos y materiales que se reconfiguran, se renegocian y se disputan. Esto nos remite de nuevo a la política.

La política y la fiesta

Existe el riesgo de quedar atrapado en los cambios y continuidades formales (organización, programa, estructura, rituales, diversiones) inherentes a la fiesta, lo que nos puede llevar a ocultar su fundamento material del que hemos hablado: comunidades concretas. En efecto, no se trata de una sociedad indiferenciada y homogénea, que en muchas ocasiones ni siquiera empata con el Estado. Por ello hablamos de comunidades concretas que se reafirman rutinariamente en consonancia con compromisos ya adquiridos o críticamente con la asunción de otros nuevos, que se oponen a sus obligaciones dominantes. Así, la contradicción entre fiesta y política de dominación del conjunto de los aspectos de la vida cotidiana no es tal. La fiesta es esencialmente política en sentido positivo, pero también tiene una dimensión política en la construcción de hegemonía. La historia cultural y el análisis de la complejidad trajeron de vuelta lo político.

Soslayar dicho aspecto nos puede llevar a reificar la fiesta en una fatal felicidad que ocluya las contradicciones sociales y las tensiones que atraviesan a la sociedad. La fiesta como producto de relaciones sociales se encuentra en tensión, en transformación y recreación, reconfiguración y resignificación. De ahí que, de modo parecido a los planteamientos que llevaron a analizar las prácticas en otras tradiciones científicas, deberíamos cuestionar las contradicciones sociales que atraviesan la fiesta. Como las investigaciones han mostrado, la fiesta puede ser una extensión más del Estado —entendido como Estado ampliado—, una extensión al seno de la sociedad civil que coadyuva al proceso de organización del consenso del bloque en el poder; pero también puede constituir un espacio para la disputa de los significados y representaciones dominantes, para anunciar apenas la exteriorización de un discurso oculto, o bien, para apelar a la construcción de una hegemonía alternativa desde abajo.

Ello precisa del análisis más concreto de las funciones específicas de la fiesta en un momento histórico determinado. Por ejemplo: explorar la relación entre fiesta y protesta en los siglos precedentes, pero sobre todo en el siglo XX, cuando queda subsumida como parte del repertorio de acción de los movimientos sociales y políticos, coadyuvando además a la construcción y reproducción de identidades singulares y colectivas, o surgen nuevas expresiones de lo festivo, como los festivales musicales bajo relaciones de producción musical industrial, en la era de la repetición, como plantea Jacques Attali en su ensayo Ruidos sobre música y política.

A manera de cierre

En suma, se puede decir que el Seminario Permanente de Estudios de la Fiesta en México emerge en un momento de madurez de la investigación sobre la fiesta en nuestro país, que ha transitado de lo pintoresco a la complejidad multidimensional y dialéctica. Hemos podido comprender su dinámica interna, el papel que desempeña en la construcción de hegemonía por parte de bloques de poder, pero también el sentido que tiene para las comunidades celebrantes. Los estudios que el Seminario ha planteado no sólo se reducen a la Ciudad de México, sino que han incorporado expresiones regionales cuyas diferencias y matices deben explorarse. No obstante, aunque México sea el tema de preocupación, es fundamental profundizar el diálogo que ha iniciado con otros núcleos académicos en el mundo multipolar en que vivimos hoy. No por ello hay que suspender el diálogo con la reflexión histórica local y de otros campos.

Al mismo tiempo, es necesario enfrentar el reto de lograr reflexiones que superen la fragmentación y nos permitan una comprensión del común de esos procesos: del sentido de la fiesta religiosa y la fiesta laica novohispana; la disputa festiva decimonónica; las transformaciones de las viejas celebraciones; los nuevos fenómenos festivos; pensar la fiesta en la larga duración. Aquí tiene lugar la relación entre la fiesta y la modernidad. Ello implica pensar la pervivencia de la fiesta antigua, religiosa, bajo nuevas formas y contenidos, ante el fracaso de dicha modernidad para extirparla del cuerpo social y sustituirla mediante la sacralización de lo cívico. Dicho fracaso es doble en ese sentido: ni la eliminó, ni logró sustituirla. También es necesario indagar el sentido de la fiesta hoy, cuando la agudización del neoliberalismo capitalista, con la subsunción de algunas fiestas en el proceso de valorización, la ruptura del tejido social y la fragmentación de las comunidades, avanza. La fiesta nos abre la puerta a esa pequeña reserva comunitaria compleja y contradictoria. Ello implica imprimir un sentido consciente en la construcción de la fiesta como objeto de investigación y de las fuentes para hacerlo. Enhorabuena la existencia del Seminario. Celebrémosla.

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