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“Por mi rastro, por mi sombra y por mi montaña”. El curanderismo en la costa norte de Perú

ENVIADO POR EL EDITOR EL Jueves, 04/04/2024 - 19:09:00 PM

Víctor Alfonso Benítez Corona*

 

Resumen
En la costa norte de Perú existe un fenómeno cultural que goza de un gran prestigio nacional e internacional. Se trata de una tradición chamánica con una larga trayectoria histórica que puede ser corroborada por los restos arqueológicos encontrados en las tierras semidesérticas del departamento de Lambayeque. De igual manera, durante la época colonial, los testimonios de grandes curanderos fueron plasmados en la documentación virreinal como resultado de la persecución de idolatrías. En tales documentos se mencionan los tipos de curanderos existentes, el uso de sus objetos rituales, las entidades con las que pactaban y dialogaban, así como la cantidad que cobraban, entre otros elementos. A pesar de la persecución, en la actualidad los maestros curanderos tienen una gran presencia y sus formas de iniciación y de trabajo se encuentran tan vigentes como en la época colonial, ya que se han sabido acomodar al sistema mundo en curso. En este texto, bajo un enfoque etnohistórico, se aborda lo que significa ser un curandero en el norte de Perú en los albores del siglo XXI.

Palabras clave: Lambayeque, curanderismo, iniciación, chamanismo, mesas, artes, numerología.

 

Abstract
On the northern coast of Peru there is a cultural phenomenon that enjoys great national and international prestige. It is a shamanic tradition with a long historical trajectory that can be corroborated by the archaeological remains found in the semi-desert lands of the department of Lambayeque. Likewise, during colonial times, the testimonies of great healers were recorded in viceroyalty documentation through the persecution of idolatries, where the types of healers that existed, the use of their ritual objects for healing, the entities with which they made agreements and dialogued, as well as the price they charged, among other elements, are mentioned. In spite of their persecution, nowadays the masters have a great presence and their forms of initiation and work are as valid as in colonial times, since they have been able to adapt very well to the current world system. That is why, in this work, under an ethnohistorical approach, we address what it means to be a healer in northern Peru at the dawn of the 21st century.

Keywords: Lambayeque, curanderismo, initiation, shamanism, mesas, arts, numerology.

 

 

El presente trabajo aborda lo que significa ser un maestro curandero en la costa norte de Perú en los albores del siglo XXI, por qué gozan de gran fama en el ámbito nacional e internacional y cuáles son los instrumentos y herbolaria que aplican en sus tratamientos rituales. El fenómeno no es nuevo, como lo demuestran las investigaciones arqueológicas. Esta popularidad tiene su raíz en diferentes culturas, como la Chimú o Chimur (1000-1400 d. C.), la denominada Lambayeque (700-1600 d. C.) y la Sican (700-135 d. C.). Se trataba de sociedades con una concepción multibinaria del cosmos que ha sido estudiada en varias partes de Perú. La más cercana es la del departamento de Piura, en donde los cerros, las lagunas y el mar son seres o entidades capaces de involucrarse con los humanos en diversas formas: emparentan con mujeres y hombres, roban el ganado, tienen hijos. “El sistema de organización de los encantos del cerro evidencia la modalidad andina de estructurar y administrar el espacio de Huancabamba”.[1]

 

Se dice que en la costa norte de Perú se localizan los mejores maestros curanderos de todo el país. Una prueba de que no es un fenómeno nuevo nos la ofrecen los diferentes complejos arqueológicos, donde hay indicios de las prácticas mágico-rituales-religiosas ejecutadas por los diversos grupos culturales asentados en esa costa semidesértica. Actualmente el curandero lambayecano es dueño de una polisemia de saberes que debe aplicar para solucionar los problemas materiales y espirituales que presentan los habitantes de sus comunidades; se asume como el encargado de revalorar, reactualizar y representar la tradición en su persona, al grado que la gran mayoría de ellos ha podido insertarse con éxito en las líneas de la globalización.

 

A lo largo del tiempo y a través de múltiples eventos históricos, encontramos a los curanderos inmersos en las nuevas formas sociales, económicas y culturales que demanda y exige el discurso de la modernidad. Su incorporación al sistema-mundo en curso ha sido posible gracias a que han sabido “negociar” con las autoridades para llevar a cabo sus actividades al margen de lo establecido, con lo que consiguen vender muy bien su oficio en los ámbitos regional, nacional e internacional. Así pues, los especialistas rituales lambayecanos siguen manteniendo estrechas relaciones, en múltiples direcciones, tanto a nivel individual como colectivo, creando mecanismos de memoria y comunicación que les ayudan en su arduo trabajo curanderil.

 

El departamento de Lambayeque cuenta con tres municipalidades provinciales, 25 distritales y 24 poblados menores. Este departamento goza de un gran prestigio, porque la mayoría de los peruanos coinciden en que tiene los mejores curanderos del país. En otras palabras, la costa norte de Perú es un colegio o universidad donde se aprende a ser un buen curandero. Destacan en este objetivo localidades como Salas, Tucume, Morrope, Illimo, Mochumi, Jayanca, Monsefú, Chiclayo, Ferreñafe, por mencionar algunas, donde, se dice, están los más temidos maleros y compactados de Perú.

 


Figura 1. Mapa del departamento de Lambayeque al norte de Perú. Fuente: imagen tomada de Google Earth.

 

Entre los años 100 a. C. y 600 d. C. se asentó un grupo cultural denominado Moche, que dominó el agreste y desértico paisaje mediante el desarrollo de grandes canales de irrigación de la más alta tecnología. Crearon notables obras de arte, la mayor parte objetos de cerámica donde plasmaron la vida diaria, ritual y medicinal, así como “huaco-retratos” de diversos señores, animales acuáticos y terrestres, aves, conchas del género Spondylus, cactus y plantas comestibles, lo que entre los arqueólogos se conoce como el “lenguaje de la arcilla”.

 

Una gran parte de las cerámicas encontradas en los complejos arqueológicos muestra a individuos curando o diagnosticando pacientes con diferentes dolencias sobre una manta o en estado cataléptico. Es interesante observar que los practicantes llevan consigo una caja, donde posiblemente guardan los objetos rituales, hierbas y objetos medicinales a emplear. Otros fueron modelados con su indumentaria característica: el chullu (sombrero) y las chunganas (sonajas).

 

Hay cerámicas que representan a mujeres conocedoras de las “artes mágicas”, capaces de adivinar la suerte lanzando granos de maíz y semillas de pallar.[2] Es importante mencionar que los mochicas respetaban el principio de la dualidad: hombre-mujer, arriba-abajo, mar-tierra, sol-luna, es decir, eran “sociedades de espejo” como señala María Rostworowski.[3]

 

El curanderismo en la época colonial

 

Durante los siglos XVI al XVIII se entablaron varias campañas para erradicar las antiguas prácticas religiosas populares en Perú. Existía un absoluto rechazo a las prácticas que mantenían reminiscencias de un pasado no muy lejano, por lo que comenzaron a realizarse ejercicios para “extirpar las idolatrías” vigentes en el territorio recién dominado. Circularon algunos escritos en donde se narraba la vida social, política, religiosa, filosófica y el origen mítico o sagrado de los recién avasallados. Dentro de este corpus de documentos, tienen un papel importante aquellos agrupados bajo la categoría de ministros de idolatrías, hechiceros o ministros del diablo.[4] Las categorías eran múltiples, diferenciadas y notablemente variadas incluyendo el recurso a distintos tipos de técnicas adivinatorias, al punto que podemos hablar propiamente de auténticos especialistas precolombinos.[5] Fueron catalogados según su actividad, especialidad o cualidad mágica, así como su iniciación y el tipo de instrumentos que empleaban. Muchos de los términos en uso entre los cristianos de la época formaron también parte de la retórica católica española, por lo que la persecución de ministros se hacía en ambos lados del Atlántico.[6] Uno de los objetivos de los extirpadores era localizar los lugares de culto donde se llevaban a cabo las ceremonias. Les sorprendió descubrir que eran múltiples y que los ritos estaban dedicados a elementos de la naturaleza:

 

Y en lo que toca a la veneración de fuentes, manantiales, ríos, cerros, quebradas, angosturas, collados, cumbre de montes, encrucijadas de caminos, piedra, peñas, cuevas y en lo alto del arco del cielo [...] tenía mucha diversidad de mocaderos y agora se han deshecho los ydolos, piedras e instrumentos de sacrificio para sus ritos con todo están en pie de los cerros, collados, fuentes, manantiales, ríos, lagunas, mar, angostura, peñas, cuya veneración dura todavía hoy y es necesario que aya mucha vigilancia para desterrar de sus corazones.[7]

 

Junto con los lugares de culto se encontraba a los practicantes, los cuales eran enjuiciados y castigados en diferentes formas, entre las cuales destacan el corte o rapado del cabello, latigazos, exposición pública, así como la reclusión en cárceles. El “dogmatizador” era expuesto sobre una llama, tocado con la coroza, “[...] al parecer existían cárceles para hechiceros en las inmediaciones del lago Titicaca”.[8] Con el paso del tiempo, los extirpadores se dieron cuenta de que las huacas ya no eran comunes ni aludían a templos antiguos, sino que estaban representadas en las personas que practicaban la curandería, por lo que pusieron atención en las formas en que eran iniciadas y el tipo de sustancias que manejaban y utilizaban:

 

De una de estas tres maneras entran en estos oficios de sacerdotes de huacas. La primera es por sucesión, que el hijo lo hereda del padre, y si el heredero no tiene uso de razón, entra en su lugar el pariente más cercano. La segunda manera es por elección; [...] los otros ministros eligen al que juzgan que será más a propósito, con parecer de los curacas y caciques. Y cuando acontece que algún herido del rayo quede vivo, aunque quede lastimado, está ya como divinamente elegido para el ministro de las huacas. El tercer modo es que ellos mismos se toman el oficio y se introducen en él, especialmente de los oficios menores de adivinos, curanderos, por su sola voluntad y autoridad.[9]

 

Otros cronistas, además de aludir a las tres formas de elección mencionadas por el padre Arriaga, argumentan que parte de las cualidades y actitudes de un curandero era ser viejo y estar en la pobreza, así como llevar una dieta rigurosa basada en ayunos, que excluía el consumo de chile y ajo, y que desarrollaban sus actividades durante la noche.[10] Es posible que existieran muchos más tipos de especialistas rituales de lo que se cree, ya que la práctica, de cierta manera, estaba popularizada en todo el territorio peruano.

 

 A pesar de la dura persecución contra los hechiceros narrada en los documentos, muchos curanderos eran errantes y llegaban a la ciudad de Lima, a Trujillo o a cualquier otra ciudad, donde ofrecían sus servicios o eran solicitados por la población, en su mayoría de origen indígena. Así lo ha hecho notar Luis Millones respecto del curandero Juan Vázquez, de origen cajamarquino y que, en el siglo XVIII, era sentenciado por Gregorio Loaysa, provisor y vicario general del Arzobispado y tesorero de la Catedral de Lima, quien —junto con otros dos presbíteros de la orden de predicadores— acusaba a don Juan de usar palabras malas, adivinar y curar.

 

No es extraño entonces que algunos de los antiguos centros de religiosidad precolombina retomen importancia a lo largo de la colonia. Tal es el caso del Norte de Perú, tan agresivamente castigado por los inkas cuando, tras mucho esfuerzo, lograron conquistar la ciudad de Chan Chan. Los maestros curanderos de Piura, Lambayeque, Cajamarca y la Libertad volvieron a resurgir con rituales que, diferentes a los de la sierra (del Centro del Sur), se infiltraron en ciudades como Trujillo y Lima, incrementando el universo mágico urbano.[11]

 

Los maestros curanderos contemporáneos

 

En la actualidad, en Lambayeque es común que la gente hable del poder de ciertos seres humanos, capaces de curar todo tipo de enfermedades de índole mágico-psicológica que los afectan en su vida diaria. Estos personajes son denominados maestros curanderos, “shamanes”, “hierbateros”, “hueseros”, “espiritistas”, “maleros”, “compactados” y “brujos”. Realizan diferentes trabajos y persiguen diferentes intereses. En ese sentido, los hay de tres tipos: “los que hacen el bien”, curando bajo la protección de Dios padre, llamados “maestros curanderos”; el denominado “malero”, que se dedica a causar daño a los seres humanos mediante la brujería y trabaja especialmente con “las artes del diablo”, y por último una combinación de ambos que se denominan “curanderos-brujos”.

 

Por lo regular, los maestros curanderos transitan por un proceso de iniciación un tanto largo que comienza entre los 8 y 14 años de edad. La mayoría han sido iniciados por alguien cercano, que solicita los auxilie en el trabajo curanderil. Inician su aprendizaje ayudando en la preparación de hierbas que se emplearán para tratar a los enfermos y se autodenominan hierbateros.[12] Aprenden el lenguaje de las hierbas y se comunican con ellas por medio de canciones y oraciones. Una de las primeras técnicas que deben memorizar es el uso, manejo, preparación y conocimiento del cactus San Pedro, quien se les presentará y auxiliará en su trabajo. A esta cualidad de comunicarse con seres no humanos también la designan como tener “alcance” o tener “vista en virtud”.

 

Otra forma de iniciarse es por medio de una enfermedad predadora que el iniciado relaciona con los seres extrahumanos que habitan el desierto. En algunas ocasiones los peones que trabajan en los terrenos de cultivo caen enfermos al cortar un árbol o escarbar en algún sitio que ha sido “encantado”, sin pedir permiso o pactar por medio de una perorata o una alianza traducida en depósitos rituales que llaman “pago a la tierra”. El depósito consiste en chicha de jora, azúcar, piedra azufre, flores blancas, principalmente claveles, dulces, frutas de temporada; todos ellos se asperjan y soplan con agua florida.

 


Figura 2. El maestro curandero de Jayanca, sosteniendo a Manolito, un cráneo humano con el cual puede diagnosticar y curar enfermedades frente a su mesa. Fotografía: Víctor Alfonso Benítez Corona.

 

Algunos otros son iniciados como levantadores o “ramblas”, personajes que ayudan al especialista ritual en las mesas. Aprenden el trabajo curandero mediante la oralidad, expresada en una memoria comunicativa con alegorías corporales enunciadas en fórmulas matemáticas. Este tipo de iniciación ocurre cuando un ser extrahumano intenta devorar el alma de alguien que desafortunadamente pasó a su lado, o porque algún curandero, mediante sus palabras, puso a trabajar a los espíritus de manera negativa y con efectos poderosos; esto se traduce en ganancias para el curandero porque, además de cobrarle a la persona por quitarle la enfermedad, también puede adquirir un ayudante potencial.

 

Podríamos decir que ésos son algunos de los recursos del adiestramiento curandero. La segunda parte de su formación tiene lugar en el corazón de la sierra piurana, atestada de cerros y lagunas encantadas a las que se les atribuyen poderes y la capacidad de actuar sobre la suerte y el futuro de la gente; en ellas se depositan fotografías, mechones de cabello, prendas de vestir y, en el mejor de los casos, se deja la “sombra”. Entre las lagunas resaltan la “laguna negra”, la “laguna de Shimbe”, “laguna los patos”, “laguna el toro”, “laguna las palanganas”, “laguna de los 7 colores”, la “laguna blanca”. Estas lagunas forman parte de un corredor curativo que Lupe Camino ha denominado “ruta de la salud”, porque en estas coordenadas también se cultivan y localizan plantas medicinales que se utilizan desde muy antiguamente. La ruta inicia en Ecuador pasa por la Amazonia y llega hasta el mercado de Chiclayo; según este investigador, terminaba más lejos, en el complejo arqueológico de Sechín, en el departamento de Ancash.[13]

 

Antes de llegar a las lagunas se localiza el pueblo de Huancabamba, que funciona como centro administrativo, lugar de origen y lugar mítico dedicado completamente a la curandería y donde la gran mayoría de los curanderos costeños se “descuenta” de todos los trabajos realizados. En aquellos escenarios serranos, los practicantes por fin se recibirán como maestros curanderos capaces de entablar pactos y alianzas con los diversos “existentes” que viven en los cerros, las huacas, lagunas, el mar y en las mesas.

 

Una vez recibido de manera satisfactoria por los encantos de las lagunas y por sus maestros, el curandero tiene la difícil misión de contener en su persona una polisemia de saberes que garanticen el equilibrio espiritual. También adquirirá la difícil misión de negociar, mediante pactos, alianzas, oraciones y peticiones, con la variedad de existentes que merman la vida y salud física de los norperuanos, y buscará a toda costa adquirir mayor poder, prestigio e intercambiar su sitio por medio de la cacería del otro.

 

La mesa

 

Las mesas sirven como vínculo de comunicación entre el enfermo, el curandero y los no humanos que habitan en los cerros, las lagunas y en las artes. Es una tridialéctica en la que se desenvuelven la mayoría de los especialistas rituales del norte peruano; el curandero es el intermediario vocero entre el mundo de los vivos, el mundo de los muertos, el de los ancestros y el de los espíritus, con la capacidad de negociar, pactar, manipular y manejar la energía emanada de ellos. Los objetos rituales y la mesa en general son activados y dotados de humanidad para que obedezcan y sirvan como un oráculo, donde se pueden descifrar las enfermedades y sus remedios, o localizar a alguien atrapado en el desierto, selva o costa, descubrir el tipo de mal que padece, si se trata de un mal puesto por humano o por no humano (gentiles, huacas, muertos). Para activar la animidad de las artes, el especialista ritual se apoya de cantos, música de sonaja y guitarra, de la oración y de algunas danzas.

 

En otras palabras, se denomina mesa a un espacio donde se colocan diversos objetos que ayudan al maestro curandero en su trabajo, a manera de un rectángulo sobre el piso para proteger y curar a los enfermos que se presenten ante él. Los objetos que componen la mesa se distribuyen en tres apartados: el lado negativo, el lado positivo y un espacio intermedio. Douglas Sharon menciona que las mesas responden a criterios específicos, dependiendo de los espacios y los campos de distribución: a) el justiciero o positivo a la derecha, representado siempre por elementos de la cristiandad, el sincretismo religioso; b) el ganadero o negativo a la izquierda, que busca el mal, la enfermedad, y c) el campo medio, representado por las yerbas y demás pócimas curativas, que propicia el equilibrio entre los dos anteriores.[14]

 

El justiciero o positivo representa el lado benévolo de la mesa, que está plagada de seres no humanos localizados en el cielo. Aquí vive el creador, además de santos católicos y vírgenes. Hay cristales, conchas, sonajas, frascos, perfumes, tabacos y un recipiente con varios litros del cactus San Pedro. El ganadero o negativo es el mundo de los seres nefastos, el inframundo donde manda y gobierna el diablo que se alimenta de la animidad de los humanos; es decir, representa el lugar donde se encuentra la víctima. Ahí se colocan piedras, piezas arqueológicas, una pata de venado. El campo medio es la tierra, donde se localiza la medicina; ahí gobierna san Cipriano y hay piedras que simbolizan el mar, el sol, espejos, cartas de baraja, es decir, fuerzas neutras que permiten pactar una alianza entre lo positivo y lo negativo.

 

La mesa de algunos maestros se conecta con estrellas y cerros mediante canciones-oraciones. Estas relaciones se traducen en depósitos rituales que se dejan en diferentes puntos del espacio, creando y reactualizando un paisaje curandero: “Con todos los cerros se conecta mi mesa, con el cerro Chaparri, cerro Cojudo, cerro el Duro, cerro Simodi, cerro Mulato y otros tantos [...] y año con año se va y se les deja su ofrenda, principalmente en semana santa se le avienta un pollo negro, vivo porque son muy fuertes los cerros, tienen encanto”.[15]

 


Figura 3. Mesa y artes de don Lázaro Morales, custodio y guardián de la zona arqueológica de Chotuna, perteneciente a Lambayeque. Fotografía: Víctor Alfonso Benítez Corona.

 

En otras palabras, la geografía está poblada de subjetividades animadas y humanizadas que respaldan y dan fuerza a la mesa del curandero, garantizan la salud y el statu quo. En otras partes del norte, los cerros conforman una diada que demuestra el plano bidimensional en el que viven los huancabambinos. Son dos los cerros antagónicos que organizan y distribuyen a la sociedad; en su posición en el cuadrante espacial se contienen aspectos míticos-rituales que definen las actividades de los curanderos.

 

Pariaqaqa dios tutelar que se adjunta toda la banda oriental, y Witiligun, toda la occidental. Los dos encantos son de igual jerarquía, aunque Pariaqaqa goza de mayor reputación por ser identificado con la conversión del “Rey inca” y de la opulenta ciudad antigua de Huancabamba, mientras Witiligun es desacreditado y repudiado, al ser identificado simbólicamente como expresión del conquistador español o con la codicia y avaricia de occidente.[16]

 

Pero no sólo los cerros, lagunas y mares ayudan o integran esta cosmología curanderil. También algunos astros del cielo forman parte de la geografía sagrada, como las estrellas y constelaciones, el sol y la luna.

 

El complejo mesa-cuerpo

 

Para algunos curanderos, la mesa es un gran cuerpo humano capaz de desarticularse o desmembrarse para que cada uno de los objetos salga a localizar o a rastrear el alma o el espíritu de quien se solicite. Muy comúnmente las mesas cuentan con una vara en forma de mano: “Esa manito es la mano de Jesucristo prácticamente; ella es la que nos da el alcance para poder curar, para poder tener un poder, él es el jefe prácticamente que nos alumbra en el momento que ya estamos en trabajo”. En la perspectiva que asume la mesa como un cuerpo humano, es interesante anotar que cada una de las articulaciones que la componen (artes, varas, sables, cráneos, etcétera) son ontológicamente capaces de exigir tanto comida como enfermedades, remedios e incluso sangre humana, todo dependiendo de la inclinación del especialista.

 

La mayoría de los objetos que componen la mesa son heredados de un maestro a otro y han sido localizados en diversos parajes ecológicos. Su aspecto varía; algunos se presentan como remolinos, otros como humos de colores principalmente negro y blanco, en forma de aves y de personas que no muestran el rostro. Algo que hay que resaltar es que los espíritus de las mesas siempre son dirigidos por un espíritu mayor, una figura femenina que a veces nombran “china” (“niña”, en muchic) y otras “Rey Colambo”, lo que muestra la ambivalencia y la bisexualidad de la potencia.

 

Mesa de Don Carlitos

 

Dentro de la parafernalia de la mesa se encuentran imágenes de santos católicos como el señor cautivo de Ayabaca, la Santísima Cruz de Motupe, San Juan y el señor San Cipriano. Este último, argumentan los curanderos, fue —al igual que ellos— un curandero que, después de trabajar para el diablo, decidió volverse bueno y trabajar junto a Dios. “Ése es don Cipriano; San Cipriano era brujo, dios dejó a San Cipriano que es brujo pues, es el brujo que manejaba pues la baraja”.[17] En él se representa la ambivalencia de los curanderos, que deben manejar las fuerzas del mal y del bien para su beneficio.

 

Para entablar una comunicación con las artes, el maestro se apoya de cantos, silbidos, música de sonaja y guitarra, la oración y algunas danzas, que le permitirán escuchar bien los mensajes de los diferentes existentes, principalmente la voz de San Pedro, que se manifiesta por medio de silbidos. Es por ello que los maestros cuentan con pequeñas flautas que han sido encontradas en las huacas y que en algún tiempo también sirvieron como instrumento de comunicación de algún especialista pretérito para atraer a los gentiles.

 

Números que curan

 

Durante la asistencia a las mesas pudimos percatarnos de que varios maestros curanderos hacían una serie de cuentas para curar, desenredar y pactar, en las cuales había una constante: el número tres y el número 12, desde la mesa que está dividida en tres partes, hasta el número de sesiones necesarias para curar. Cuando en la mesa llega la hora de “shingar” o aspirar el tabaco por la nariz, el maestro utiliza una numerología para empezar el ritual. Pide que se aspire dos veces por el orificio nasal izquierdo y una vez por el lado nasal derecho:

 

Se pide que la gente aspire el tabaco por el lado izquierdo 2 veces para sacar o botar toda la enfermedad, porque por ese lado sale todo el mal, las maldiciones, envidias, desprecios, [...] y por el lado derecho entra todo lo positivo, todo lo que te va a ayudar en tu vida, tus negocios, tus proyectos, tu escuela.[18]

 

El número tres funciona como una forma de aliviar en forma gradual el mal que aqueja los cuerpos, a la vez que opera como una herramienta para combatir al contrario. También se pide que la persona sacuda tres veces su brazo derecho y tres veces su brazo izquierdo, lo mismo que su pierna derecha y su pierna izquierda hacia los cuatro rumbos cardinales. Esto da un total de 12 sacudidas corporales por rumbo, es decir, 48 sacudidas corporales que forman sólo el principio de la “descontada” o curación; el número 48 funciona como una especie de purgante matemático para despojar al cuerpo de toda maldad. Para finalizar, la persona salta tres veces por cada rumbo, con lo que se añaden 12 saltos más a la cuenta. El 12 figura como un número comodín que representa la totalidad del mundo y al que obedecen las enfermedades y las curaciones. Es decir, son 48 sacudidas corporales las que marcan el inicio de la descontada y un total de 60 sacudidas corporales.

 

Para que una persona esté completamente libre del daño, es necesario realizar tres mesas curativas, lo que da en total 180 sacudidas corporales que podrían equivaler a la mitad del año, días más, días menos. Esto es lo que los curanderos denominan “florecer”, vocablo que evoca el volver a estar totalmente equilibrado, por lo menos una parte del año. Los curanderos consideran que hacer tres mesas de curación es más que suficiente para diagnosticar a una persona como sana, fuera de daño y fuera del alcance de cualquier facineroso, y argumentan que si el maestro hace más de tres mesas es “malero” y está trabajando para el contrario.

 

Consideraciones finales

 

En algunos pueblos de la costa norte de Perú existe una gran raigambre cultural en torno a la medicina tradicional y sus maestros curanderos. La práctica curanderil no se limita a la época contemporánea, sino que ha existido en la sociedad a través de la historia. Lo sabemos gracias a la gran cantidad de piezas arqueológicas y a la documentación virreinal que se conserva en algunos archivos peruanos sobre idolatrías.

 

En la actualidad los curanderos justifican su presencia porque los padecimientos que sufren los peruanos van más allá de las dolencias físicas que un médico científico puede curar, pues los chismes, los rumores, las maldiciones y los malos pensamientos hacia sus personas los afectan en demasía, al grado de dejarlos al borde de la muerte. Como delineamos en estas páginas, los curanderos se valen de sus artes, así como de los astros, para poder orientarse en la oscuridad de la noche, entablar un diálogo y pactar mediante perfumes, alegorías corporales, numerología y oraciones con los seres que habitan el desierto y el cosmos del norte peruano; es decir, generan relaciones simétricas y asimétricas, según sean los padecimientos o trabajos a ejecutar.

 

En otras palabras, los maestros curanderos de la costa norte de Perú siguen recreando algunas antiguas prácticas médicas que les fueron heredadas a través de una memoria familiar o comunicativa. Hay particularidades dentro de la medicina tradicional lambayecana, ya que cada familia o “linaje de curanderos” tiene una forma única y exclusiva de ejecutar las mesas, así como sus técnicas terapéuticas traducidas en cuentas o tarjos.[19] Esto nos permite observar una continuidad histórica que algunos investigadores han denominado, en otras latitudes del orbe, el núcleo duro de la cultura, mediante el cual las sociedades pretéritas se han adaptado a las exigencias del sistema mundo en curso, reafirmando su continuidad y existencia en este siglo XXI.

 

* Dirección de Etnohistoria, INAH.
[1] Sabino Arroyo, Dioses y oratorios andinos de Huancabamba. Cosmología y curanderismo en la sierra de Piura, Lima, Universidad Mayor de San Marcos, 2004, p. 23.
[2] Al igual que en Mesoamérica, el empleo de semillas para la adivinación fue una práctica común en el área andina central de Perú. Los datos arqueológicos indican el uso del pallar (Phaseolus lunatus) desde 6000 hasta 6500 a. C. Los moches contaban con un pallar de dos colores, blanco y negro. Los arqueólogos han establecido que la semilla crecía de manera salvaje. Una vez sedentarizados, los moches domesticaron varias especies agrícolas, entre ellas el pallar, que fue representado en vasijas y textiles por diversas culturas desértico-costeñas. Por medio del lanzamiento de las semillas y dependiendo de la combinación de los colores y el número de semillas, se sabía sobre la calidad y cantidad de las cosechas, así como cuáles eran las exigencias y peticiones de los ancestros y los dioses. Para saber más sobre esta semilla véase Anne Marie Hocquenghem, Iconografía mochica, Lima, Fondo Editorial Pontificia Universidad Católica del Perú, 1987; Maritza Villavicencio, “El oráculo de los pallares sagrados”, en Maritza Villavicencio (antol.), Perú mágico, Lima, Mesa Redonda / Centro Cultural España, 2009, pp. 91-104.
[3] María Rostworowski de Díez Canseco, Estructuras andinas del poder. Ideología religiosa y política, Lima, Instituto de Estudios Peruanos, 1996, p. 22.
[4] “Hechiceros y ministros del diablo” constituye la denominación más usada entre los padres doctrineros y los extirpadores de idolatría, una vez celebrado el Tercer Concilio Limense (1582-1583), tras el cual los jesuitas serán quienes tomen especial celo y empeño en las campañas de extirpación idolátrica en la Sierra de Lima y Andes sur. Gerardo Fernández Juárez, Hechiceros y ministros del diablo. Rituales, prácticas médicas y patrimonio inmaterial en los Andes (siglos XVI-XXI), Quito, Abya Yala, 2012, p. 10.
[5] Mario Polia Meconni, “Shamanismo andino: un perfil cultural”, Shamán, la búsqueda, España, UNESCO, s. f., p. 286.
[6] El movimiento extirpador en el Viejo Mundo se extiende a América y coincide en los Andes, años más, años menos, con la ofensiva desatada en la arquidiócesis de Lima en el siglo XVII, que no hay que confundir con la totalidad del territorio andino. Tampoco debe olvidarse que la difusión de la doctrina cristiana siempre fue, por su propia naturaleza y definición, “extirpación de idolatrías”. Henrique Urbano, “Ídolos, figuras, imágenes. La representación como discurso ideológico”, en Catolicismo y extirpación de idolatrías. Siglos XVI-XVIIII, Cuzco, Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas, 1993, p. 15.
[7] Juan Polo de Ondegardo, “Los ritos de los indios. Los errores y supersticiones de los indios”, en Polo de Ondegardo: un cronista vallisoletano en el Perú, Valladolid, Universidad de Valladolid, 1999 [1559], p. 99.
[8] Fernández Juárez, Hechiceros y ministros.., p. 34.
[9] Pablo Joseph de Arriaga, “La extirpación de idolatrías en el Piru”, Crónicas peruanas de interés indígena, Madrid, BAE, 1968 [1621], p. 207.
[10] “[...] y como son muchos los pobres y viejos, assi son muchos los hechizeros [...] se constituían también con ceremonias de hazer ayunar al que auia de ser hechicero por tiempo de vn año, ó más ó menos, haciendo que se abstuuiese de axi, sal o otras cosas, particulares comidas y actos [...]”, Arriaga, “La extirpación...”, p. 92.
[11] Luis Millones, Las confesiones de don Juan Vázquez: con el apéndice documental, Lima, Institut francais d’études andines, 2002, p. 9, disponible en: https://books.openedition.org/ifea/376?lang=es Consultado el 12 de febrero de 2022.
[12] En el siglo XVII el padre Alonso de la Peña menciona cómo empezaban algunos maestros de las hierbas: “Otros hay embusteros que, sin saber cosas, prometen maravillas, dando a entender que conocen a los enfermos, que sus achaques son porque están hechizados de sus enemigos y que ellos saben la contrahierba, y cogiendo las primeras que topan, las aplican y hacen otros embustes sin fundamento a fin de ganar para pasar la vida”. Jesús García Añoveros, “Características del cristianismo indígena”, Itinerario para párrocos de indios, libros I-II, Madrid, Centro Superior de Investigación Científica, 1995, p. 46.
[13] Lupe Camino, “Lagunas mágicas al norte del Perú”, Perú Mágico, Lima, Mesa Redonda / Centro Cultural España, 2009, pp. 47-61.
[14] Douglas Sharon, El Shamán de los cuatro vientos, México, Siglo XXI, 1980, p. 200.
[15] Diario de campo “Costa norte de Perú”, entrevista a Ramón Fernández Julca, realizada por Víctor Alfonso Benítez Corona. A esta geografía se agregan otros cerros como Jotoro, cerro Ventarrón, huaca Chotuna, cerro la Raya, huaca de Illimo, entre otros puntos geográficos que respaldan y dan fuerza al maestro curandero que los invoca.
[16] Arroyo, Dioses y oratorios..., p. 74.
[17] Diario de campo “Pajas que curan”, entrevista a Víctor Flores, realizada por Víctor Alfonso Benítez.
[18] Diario de campo “El loco chiclayo”, entrevista a Ricardo Ramos, realizada por Víctor Alfonso Benítez C.
[19] Estos vocablos significan, en el argot curanderil, una especie de fórmulas matemáticas que le ayudan al curandero a “desenredar el tiempo” para entrar al mundo otro a conveniencia, como palancas de Arquímedes; es decir, son fórmulas memoriales heredadas, para conservar algunas puertas de entrada y de navegación por el caótico e inesperado mundo de la noche, cuya particularidad hace únicos a cada familia o a cada maestro. Para otros especialistas, son las palabras con las que se comunican con los espíritus de las plantas para que sanen los espíritus de los que buscan su auxilio, comunicándose con los órganos internos del paciente. Así, cada curandero en cada tiempo histórico ha ido agregando y quitando elementos que lo facultan para tener presencia en la actualidad.